بيليبينكو أندري أناتوليفيتش في مركز يلتسين. أندريه بيليبينكو - أعمال مختارة حول نظرية الثقافة

حالة القضية وأهمية الدراسة.

يشهد علم الثقافة نوعًا من الازدهار. إن وضوح هذه الطفرة يجعل من غير الضروري إثبات ملاءمة وتوقيت الرغبة في شرح العالم من خلال العلوم الثقافية. يتم نشر العديد من الدراسات والكتب المدرسية ، ويتم إضفاء الطابع المؤسسي على علم الثقافة باعتباره علمًا أكاديميًا ونظامًا أكاديميًا ، وربما تكون كلمة "ثقافة" نفسها هي الأكثر غموضًا والأكثر استخدامًا في مجال المعرفة الإنسانية. كل هذا يحدث ، مع ذلك ، على خلفية من عدم اليقين الكامل للمصطلحات والمفاهيم. يمكننا أن نقول أنه في تفسير مفهوم الثقافة ذاته ، تسود حدودها ومحتواها والتعسف غير المقسم والذاتية.

عدد تعريفات الثقافة وحدها قد تجاوز بالفعل أربعمائة ويستمر في التكاثر أكثر ، مما يهدد بالدخول في لانهائية سيئة. حتى أنه تم القيام بعمل خاص لفرز هذه التعريفات حسب الموضوع ، ومن بينها "البطاقات" مثل التعريفات المعيارية والجينية والنفسية والوصفية والتاريخية تفتح فقط قائمة العناوين. (1) مراجعة مفصلة إلى حد ما لهذه التعريفات ، إلى جانب أصل الكلمة نفسها ومفهوم الثقافة ، وكذلك تاريخ استخدامها ، يمكن العثور عليها بسهولة في العديد من الدراسات والكتب المدرسية ذات الطبيعة المجردة. بالنظر إلى أنه من الممكن عدم تحمل القارئ بإعادة سرد أخرى ، أو تفسيرات لا نهاية لها حول الموضوع: ما هي الدراسات الثقافية وماذا تدرس ، أود أن أبدأ بملاحظة عامة.

إذا حاولنا التقاط حتى الصورة غير المكتملة لتعريفات الثقافة المتاحة اليوم ، فيبدو أنه لا يوجد مجال من هذا القبيل للنشاط البشري "يمر" تحت إدارة أي منها. اتضح أن الثقافة هي كل شيء ، أي مجموع مظاهر التفكير والنشاط البشري. لكن لا يحتاج المرء إلى أن يكون متطورًا بشكل خاص في الديالكتيك لفهم أن كل شيء لا يعني شيئًا. أو ، كما يقول أحد التعريفات: الثقافة هي طريقة إنسانية على وجه التحديد. في الواقع ، إن صورة مفهوم الثقافة ، التي تظهر تلقائيًا في الوضع الحالي ، تنجذب ، إذا جاز التعبير ، نحو التلخيص التجريدي. إن كلمة الثقافة نفسها ، التي لم يتم تعريفها بوضوح في محتواها ، تضيف باستمرار المزيد والمزيد من المعاني الجديدة لنفسها ، كما أنها غالبًا ما تحل محل المعاني القديمة وتحل محلها. على سبيل المثال ، غالبًا ما تحل كلمة ثقافة في الخطاب الإنساني الحديث محل كلمة مجتمع.

لقد قامت ثقافة الكلمة نفسها بالفعل بتجديد قائمة كبيرة بالفعل من المصطلحات المجردة التي لا أبعاد لها مثل التطوير ، والسياق ، والبنية ، وصورة العالم ، إلخ. الوقت. حول أسباب تخلي العلم ما بعد الحداثي غير الكلاسيكي ، من حيث المبدأ ، عن البحث عن الأسس الموضوعية - محادثة منفصلة.

من خلال تقديم مفهوم جديد (لاحق) للثقافة ، يدرك المؤلف جيدًا الفشل المتعمد لأي محاولات لوضع بعض القواعد الجديدة والإلزامية للألعاب العلمية لما بعد الحداثيين أو البحث عن الحقيقة للكلاسيكيات. المفاهيم والمعاني لها حياة خاصة بها. المفهوم المقترح ليس أكثر من أداة لشرح ما تفسره المفاهيم الأخرى إما بشكل غير مرضٍ أو لا تشرح على الإطلاق. بناء مفهوم "أحادي" تمامًا ، وبمعنى ما ، مفهوم الاكتفاء الذاتي ، يبدو أنه من الممكن عدم الانخراط في تحليل نقدي للمفاهيم "المجاورة" ، وكذلك الجدالات مع المعارضين المنهجيين.

سيكون هذا الترسيم (أو الارتباط) للمواقف ضروريًا إذا تم التأكيد هنا على فهم الثقافة كنوع من المجال الخاص المحدود حديثًا. في هذه الحالة ، سيكون هناك سؤال حول ما هو مدرج في محتوى مفهوم "الثقافة" ، وما هي تلك الواردة في التعريفات الأخرى التي تظل خارج النطاق. ومع ذلك ، لا ينوي المؤلف استبعاد أي شيء تم إدخاله إليها من خلال مفاهيم أخرى من مجال الثقافة. وتتمثل المهمة في إدخال سمات النظامية والمادية في هذه المجموعة التجريدية التلخيصية للأفكار حول الثقافة.

تم تشكيل الأسس النظرية للدراسات الثقافية في إطار العلوم الأنثروبولوجية وفي الفلسفة وعلم اللغة وعلم الاجتماع والتحليل النفسي وغيرها من مجالات المعرفة الإنسانية. نتيجة للاندماج المنتشر للجهاز الفئوي والمفاهيمي للدراسات الثقافية مع المواد الأكثر تنوعًا التي تنمو منها ، في الوقت الحالي ، فإن السلسلة الكاملة للأفكار الثقافية عبارة عن سحابة ضبابية ، تنجرف أحيانًا تلقائيًا وتتدفق من موضوع واحد- منطقة مفاهيمية إلى أخرى ، لا تعرف الحدود والشواطئ. لقد رفع الفكر ما بعد الحداثي ، بروح الميول النيوسينكريتية المميزة للحداثة ، مبدأ انجراف الجذمور إلى قاعدة ، وسخر من مسألة الحدود وأزالها من جدول الأعمال. ومع ذلك ، فإن التغيير في الإحداثيات المنهجية للمعرفة الثقافية من توجه واسع إلى اتجاه مكثف ، أي يبدو أن التركيب والتكثيف والهيكلة وتشكيل النظام أكثر أهمية من ذلك ، لأن رغبة العقل البشري في تحقيق معرفة تكاملية شاملة غير قابلة للتدمير.

يمكننا القول أن علم الثقافة قد اجتاز الآن الجولة الأولى من التطوير الشامل والمعرفة الذاتية والإتقان الأولي للمادة. الآن سيكون من المناسب تمامًا الرجوع إلى مواقف أحد مؤسسي العلوم الثقافية الحديثة JI.A. الأبيض ، بناءً على فهم الثقافة كنظام متكامل للتنظيم الذاتي وتحقيق معرفة تركيبية شاملة للثقافة العالمية في جوانبها المتزامنة وغير المتزامنة. الحاجة إلى مثل هذه المعرفة ، كما يقولون ، في الهواء. ومع ذلك ، لا توجد محاولات جادة كثيرة لنقل أحدث الأفكار البحثية في هذا الاتجاه. كما كان من قبل ، فإن معظم المؤلفات الثقافية المنشورة الآن إما خلاصات مجردة أو مثيرة للاهتمام ، ولكنها محلية من حيث المواد وقضايا البحث.

ربما يقف الفكر الإنساني الروسي في بؤرة الازدهار الثقافي السالف الذكر. يكفي أن نقول إن ثلثي معلمي الدراسات الثقافية يعملون حاليًا في أراضي الاتحاد السوفيتي السابق. في الوقت نفسه ، على خلفية الغموض المنتشر بالفعل وعدم اليقين بشأن حدود الموضوع - المصطلح - التأديب ، هناك مشكلة خاصة تتمثل في "التناقض" بين الفهم الروسي والأوروبي الأطلسي لمفاهيم أساسية مثل العقلية والصورة وما إلى ذلك. علم الثقافة ليس فلسفة ثقافية ، لكن كل هذا معًا لا يتطابق مع الفهم الغربي للدراسات الثقافية. إذا انغمست في محادثة لا نهاية لها حول التعريفات ، فيمكنك إغفال الموضوع نفسه تمامًا ، أي الثقافة (التي تحدث عادة). وفي الوقت نفسه ، فإن الفكر العلمي والفلسفي الروسي له تقليد طويل في التركيز على تحقيق المعرفة التركيبية الشاملة بدقة. (يكفي أن نتذكر الكونية الروسية). على خلفية هذه المشكلة العظيمة ، فإن استمرار جذور الثقافة الرومانسية الألمانية (شيلينج هيردر) أو الارتباط المستمر بأفكار شبنجلر عن الثقافة والحضارة المتعارضة للفكر الثقافي الروسي تبدو خاصة ، وثانوية ، والأهم من ذلك ، يمكن التغلب عليها. لحظات. إن سلطة مدرسة تارتو ، وقبل كل شيء ، رئيسها - M. Yu. Lotman - دليل واضح إلى حد ما على ذلك. (2)

الأفكار حول المعاني هي بلا شك واحدة من الموضوعات المركزية في الفكر الثقافي الحديث. في كل من العلوم الثقافية وفلسفة الثقافة ، كانت الإنشاءات الدلالية تدرس عادة في إطار المشاكل العامة للثقافة ، والتي غالبًا ما تُفهم على أنها نشاط رمزي. اليوم ، في دراسة المعاني ، كمجال بحث محدد ، تقدمت الدلالات الثقافية إلى أبعد مدى. يمكن اعتبار صيغة تخفيف الموضوع (الموسع) والإضافي (المتعمد) في بنية المعنى الثقافي راسخة تمامًا. هذا الموقف ، الذي تمت صياغته في أعمال Frege and Church ، قد حظي بتداول واسع في علم الدلالات المنطقية والسيميائية. من المعتاد أيضًا الفصل المشروط بين الدلالة (أي الإشارة مباشرة إلى الدلالة) والجوانب الضمنية للمعنى الثقافي. هنا ، مع ذلك ، يمكن للمرء أن يتحدث ، ربما ، على وجه التحديد ، عن تقسيم مشروط ، إذا جاز التعبير ، عن نموذج معمل ، لأن أي تعقيد للبنية الدلالية يجعل مثل هذا التقسيم مستحيلًا أو عديم الفائدة عمليًا.

إن أي مقاربة لمشكلة المعنى في فرع أو آخر من فروع علم الثقافة تطرح حتماً مشكلة العلاقة بين المعنى والإشارة ، وتفسيرها وقابليتها للترجمة للغات ، أي. إمكانية وصف معاني لغة بواسطة لغة أخرى. تم تطوير هذه المشكلة باستمرار بما يتماشى مع الدلالات اللغوية. كما أن تعريف العلاقة بين المعنى الثقافي والشيء المقابل (ظاهرة أو كائن أو مفهوم) كان موضع إشكالية ، خاصة في الجانب اللغوي (السيميائي). هنا ، يبدو أن الدلالات الثقافية ، على عكس الدلالات المنطقية (3) ، قد استسلمت لاستحالة التفسيرات الدقيقة التي يمكن التحقق منها والمناسبة تمامًا ، مع الاعتراف بالمعنى الاستدلالي المعروف حتى وراء التشوهات والتناقضات.

تصنيفات المعاني الثقافية حسب الأنواع (حسب المحتوى) المستخدمة في الحياة اليومية العلمية الحديثة ، أي. من حيث التوجه نحو طريقة معينة للإدراك ، من خلال طبيعة المعالجة ، من خلال التصميم اللغوي ، وما إلى ذلك ، فإنها تعمل بشكل فعال في إطار العمليات التحليلية ، والتي بدونها سيكون التوجه في الفضاء متعدد الأبعاد والمتعدد المعاني للظواهر الثقافية للغاية صعبة.

مع كل التنوع والذاتية في تفسيرات مفهوم المعنى ، يمكننا التحدث عن تخصيص واضح نسبيًا لثلاثة جوانب رئيسية لوجوده: الإنتاج (بما في ذلك المعنى) ، والأداء ، والتفسير.

تعود مشكلة تكوين (تعليم) المعاني إلى نظرية التكوين الثقافي من قبل ف. نيتشه. تم اختيار أفكاره من قبل بعض ممثلي فلسفة الحياة. في موازاة ذلك ، تم النظر في آليات نشأة المعنى بعد التحليل النفسي الكلاسيكي ، في علم النفس التحليلي (بشكل أساسي في أعمال سي- جي جونغ وأتباعه المقربين والبعيدين والمعارضين - إم. ك.فراي وغيرها). وتجدر الإشارة بشكل خاص إلى العمل الأكثر موثوقية لـ E. Neumann "أصل الوعي" (Neumann E، The Origin and History of Consciousness. Princeton، 1973) ، والذي أثر بشكل كبير على مفهوم المؤلف المعروض أدناه. كتاب أ.ف. لوسيف "فلسفة الاسم" (1927)

في سياق مشكلة تشكيل المعنى الفني ، يكفي أن نذكر أعمال علماء النفس الجشطالت ، وقبل كل شيء ، R. Arnheim. قدمت البنيوية ، بالإضافة إلى الفلسفة التحليلية لـ L Wittgenstein ، مساهمة مهمة وغير مقدرة ، على ما يبدو ، في دراسة مشاكل تكوين المعنى ، والتي جذبت اهتمامًا متزايدًا مؤخرًا بسبب بعض تنشيط الفلسفة اللغوية الوضعية.

تم النظر في سمات عمل المعاني الثقافية بشكل أساسي في إطار نظريات الانتشار والتطورية ، وكذلك في المفاهيم التاريخية الفلكية الدورية لـ P. Sorokin و O. Spengler و A. Toynbee. من بين الأعمال الحديثة ، إلى حد ما ، مرددًا هذا التقليد ، ينبغي للمرء أن يذكر كتاب S.A. Akhiezer. روسيا: نقد التجربة التاريخية. م ، 1991.

على المستوى المحلي ، في مجال التحليل الهيكلي والوظيفي للمعاني الثقافية ، ينبغي ذكر دراسات مالينوفسكي ورادكليف براون وميرتون وليفي شتراوس وماسلو وغيرهم. في مجال الأنثروبولوجيا الثقافية التقليدية ، يجب ذكر المعاني الثقافية ، كقاعدة عامة ، تمت دراستها على مستوى الوصف الأيديوجرافي للمجتمعات الثقافية المحلية. مثل هذا النهج هو سمة مميزة لأعمال F. Boas و Gröbner والمدرسة الإثنولوجية الأمريكية. في العلوم المحلية ، يتم أيضًا تطوير هذا المستوى من التحليل بنشاط كبير وليس بدون نجاح. يكفي أن نتذكر أعمال مؤلفين مثل Yu.M. Kobishchanov ، V.V. ماليافين ، جي إس. كنابي ، إل إم باتكين ، ف. أوكولوف وعدد من الآخرين. تعمل أعمال E. Markaryan تماشياً مع نظرية النشاط ودراسات الوظائف التكيفية للثقافة والدراسات التاريخية والاجتماعية المنهجية لـ AA Flier ، فضلاً عن المفاهيم المفصلة والمنظمة بشكل منهجي لـ I.V. كونداكوف ، مرتبط بهندسة معمارية الثقافة الروسية.

تم تطوير مشكلة التفسير ، والتي ربما تكون الأكثر إيلامًا وإثارة للاهتمام ، في كل مجموعة الأفكار حول المعاني الثقافية ، في المقام الأول في علم التأويل من ديلثي إلى ريكور ومن شلايرماخر إلى جادامير ، وكذلك في اتجاهات لا تعد ولا تحصى تستكشف الجوانب التواصلية لـ الثقافة. في تاريخ الفن ، ركزت مشكلة الفهم ، التي تتغلغل بشكل منتشر ، في الواقع ، في المجال التحليلي للموضوع بأكمله ، بحدة خاصة في أعمال كلاسيكيات الأسلوب الأيقوني (بانوفسكي ، تولني ، بيالوستوتسكي) ، وكذلك في Worringer و Gombrich و Sedlmayr و Aesthetics بدرجة أو بأخرى. الاعتراف ، باتباع Cassirer ، نهج Kantian الجديد لمشكلة الترميز (على سبيل المثال ، KS Langer) Losev و M.M. Bakhtin و S.S Averintsev ، بالإضافة إلى الخبرة للبحوث العرقية واللغوية الحديثة. (يعمل بواسطة NI Tolstoy ، V.V. Ivanov ، B.A. Uspensky ، SS Neretina ، إلخ.)

وبالطبع ، عند عرض أفكار حول المعاني الثقافية في مجال الفن والثقافة الفنية ، لا يسع المرء إلا أن يرتبط بالأعمال المتعلقة بالنظرية العامة للثقافة الفنية لمؤلفين مثل Yu.B. Borev و MS. كاجان. تعتبر أعمال الأخير ذات أهمية خاصة في سياق تطوير الأساليب المنهجية. تعتبر أعمال L.N. Stolovich و I.N. Lisakovsky مهمة أيضًا في تفسير الجوانب الجينية والمعرفية للدراسات الثقافية لتاريخ الفن. عند الحديث عن تقاطع المعرفة الثقافية وتاريخ الفن ، لا يمكن للمرء أن يتجاهل العمل على نظرية المعلومات. هنا ، يتم لفت الانتباه بشكل خاص إلى التطورات طويلة الأجل لـ V.M. Petrov و M.N. Afasizheva. ينعكس تقاطع هذه المجالات في إقليم العلوم الجمالية نفسها بمعناها التقليدي في مقالات وكتب O.A. Krivtsun ، والمشاكل الثقافية للحياة الفنية للمجتمع - في أعمال K.B. سوكولوف. تعتبر تجربة البحث في علم اجتماع الحياة الفنية (أعمال Yu.U. Fokht-Babushkin) ذات أهمية كبيرة للنهج الثقافي لمشاكل الفن ، وكذلك البحث عن الأبعاد التاريخية والثقافية للعمليات الفنية في الخط. مع المناهج السيميائية والبنيوية والتأويلية. في هذا المجال ، تبرز أعمال N.A. Khrenov أولاً وقبل كل شيء. المفاهيم الأصلية لـ V.I. Tasalov ، المتعلقة بتحديد المبادئ العامة لعمليات بناء النموذج وإنشاء روابط بين العلوم الطبيعية والأفكار الإنسانية حول محتوى وتطور هذه العمليات.

مع كل ثراء وتنوع المفاهيم العلمية والفلسفية ، تظل مشكلة المعنى ، ربما ، مفتاح الدراسات الثقافية الحديثة. على المستوى النظري ، يبدو أن العصب المركزي لهذه المشكلة يكمن في حقيقة أنه ، الغريب بما فيه الكفاية ، لم تتم صياغتها على أنها مشكلة ثقافية مناسبة ، وليست مشكلة محلية - تخصصية. بعبارة أخرى ، لا يتم تفسير المعنى على أنه ظاهرة ثقافية في طبيعتها الثقافية ، وليس اللغوية أو الاجتماعية أو الأيدوجرافية أو الرمزية أو أي وضع آخر.

بالإضافة إلى ذلك ، هناك جانب عملي في معالجة مسألة المعنى. في سياق الأزمة الحضارية الحديثة ، في مواجهة التغيرات النظامية العالمية القادمة في القرن المقبل ، يتحول الفكر العلمي مرة أخرى إلى إعادة التفكير في الأسس ، إلى وجهات نظر جديدة لرؤية الأشياء التي تبدو معروفة منذ زمن بعيد والمألوفة ، ومحاولة اختراقها. أسسهم الجذرية. وفي هذا المسار لا يمكن تفادي مشكلة المعنى.

من أجل توضيح ما هو المقصود بالضبط بالجانب الثقافي الفعلي للمعنى ، أو بعبارة أخرى ، ما هو موضوع المعرفة الثقافية في هذا المفهوم ، يجب أن نتعمق في طبيعة بيان المشكلة.

صياغة المشكلة.

إذا كان موضوع المعرفة الثقافية يُفهم على أنه كل شيء "بشري على وجه التحديد" ، أي المادة التجريبية بأكملها التي تغطيها التعريفات الأكثر تنوعًا للثقافة ، فإن الدراسات الثقافية تخاطر بجدية بالتحول إلى علم حول كل شيء ، أي حول أي شيء. في الواقع ، فإن إعادة تسمية الظواهر التي وصفتها العلوم الأخرى منذ فترة طويلة أمر شائع إلى حد ما في الأدبيات الثقافية الحالية ، خاصة فيما يتعلق بالمهام التربوية والاستباقية. لذلك ، من أجل تحديد موضوعها الخاص بالعلوم الثقافية ، من الضروري إيجاد أساس محدد ، وفي نفس الوقت ، أساس عالمي لمجموعة كاملة من "المناطق المحلية" ، بطريقة أو بأخرى مغطاة بمفهوم بلا أبعاد الثقافة.

في المفهوم المقترح ، مثل هذا الأساس العام المحدد يعني.

يعيش الإنسان في فضاء المعاني. جميع الكيانات وجميع الكيانات ، مع كل اختلافاتهم المتنوعة ، متحدون في أنهم نتاج صنع المعنى. وما هو خارج حدود صنع المعنى لا يمكن أن يكون حتى موضوعًا للفكر ، ناهيك عن التحليل الخطابي. . لذلك ، فإن الثقافة ، بمعناها الواسع اعتباطياً ، هي نتاج عمل قوانين تكوين المعنى. إنه ينتمي إلى فضاء دلالي واحد يوحد الحياة اليومية للفرد والممارسة التاريخية ، والتفكير الفكري والذاكرة اللاواعية لمجموعة اجتماعية ، بالإضافة إلى العديد من المظاهر الأخرى للنشاط البشري في سلسلة متواصلة من الثقافة. عند الحديث عن الجسم الموضوعي للثقافة ، يجب أن يؤخذ في الاعتبار أننا لا نتعامل دائمًا مع الجسم الموضوعي على هذا النحو ، أو الأشياء الفردية ، ولكن فقط مع المعاني التي تمثلها. وفقًا لذلك ، يُفهم علم الثقافة ، أولاً وقبل كل شيء ، على أنه علم المعاني. إن قوانين تكوين المعنى وتصميمه وتثبيته وترجمته هي الأساس الأساسي لجميع الظواهر التي لا حصر لها والتي تشكل مجتمعة الكون الثقافي.

إن الكشف عن المنظور الإشكالي للدراسة مستحيل بدون شرح أولي على الأقل للسمات المفاهيمية والمصطلحات للنقاط الرئيسية.

إذا كانت الثقافة تعتبر نظامًا للمبادئ العالمية لتكوين المعنى والمنتجات الظاهراتية لتكوين هذا المعنى نفسها ، والتي تحدد معًا الطبيعة الغريبة للوجود البشري ، فمن الضروري إذن شرح كيف تُفهم الدراسات الثقافية على أنها علم المعاني؟

يتم تحديد عالمية الثقافة من خلال حقيقة أنه لا يوجد فيها شيء لا يمكن احتوائه في العقلية البشرية. تُفهم العقلية على أنها مجموعة من الآليات النفسية التي تحدد التصميم الدلالي والأكسيولوجي للتوجهات الوجودية ، والتي تتكرر بثبات في الثقافة. خارج الثقافة ، فقط ما لا يمكن تصوره من حيث المبدأ من قبل موضوعها يمكن أن يكذب. لذلك ، فإن موضوع الثقافة لا ينفصل عن الفضاء الدلالي للثقافة التي تنغمس فيه كما هو لا ينفصل عن أسسها الطبيعية. بناءً على ذلك ، كأحد أهم المقدمات الأساسية ، يتم اشتقاق مبدأ تشابه الثقافة (في أشكالها الموضوعية) والعقلية. ومع ذلك ، فإن هذا التشابه لا يعني الهوية ، باتباع مثال هوية الكينونة والتفكير في فلسفة المثالية الكلاسيكية الألمانية. لا يعني تشابه الشكل بالضرورة هنا حتى التوازي المباشر. تبدو بنية العلاقات المتحولة مع الآخر أكثر تعقيدًا ومعروفة من خلال فئة SENSE.

ما هو المقصود بالمعنى؟ على عكس اللسانيات أو تاريخ الفن ، فإن هذا الخطاب الثقافي مستخرج من أي أنظمة لغوية معينة ، بما في ذلك ، إن أمكن ، نظمها الخاصة. تكمن ركيزة المعنى ، كما كانت ، في الوسط بين عالم الظواهر البدائية المختبرة وعالم مكافئاتها السيميائية ، وككيان وسيط حدودي ، لا تنتمي بالكامل إلى أي منهما أو ذاك.

وهكذا ، فإن أبسط تعريف عملي للمعنى ، في فهمه الثقافي ، قد يبدو كما يلي: المعنى هو حالة منفصلة من تجربة الوعي التي يمكن تشكيلها في شكل رمز ثقافي أو آخر.

دعونا نوضح: التدفق المستمر للنشاط العقلي العفوي (بشكل رئيسي اللاوعي) لا يمكن تدوينه على وجه التحديد بسبب استمراريته ، وبالتالي لا يمكن أن يكون بشكل مباشر. الكود الثقافي هو شكل آخر فوق الطبيعي (خارج الطبيعة) لأي تجربة تقديرية (كدولة وجودية). في الوقت نفسه ، فإن مسألة ما هو أساسي: المعنى أو الثقافة (الرمز الثقافي) خالية من أي محتوى. إنها أنماط مترابطة لذلك الجوهر التوفيقي قبل اللفظي ، والذي يصعب بشكل عام تسميته بشكل مناسب في اللغة.

المعنى لا يتطابق مع المعنى ، على الأقل في فهمه اللغوي. إذا كان المعنى شيئًا موجودًا ديناميكيًا بين تجربة لا يمكن وصفها وشكل إشاراتها ، فإن المعنى هو بالأحرى ما يتم إنتاجه بواسطة شكل الإشارة هذا.

المعنى ديناميكي. كونها منظمة في هياكل noumenal مكتملة ، يتم تحديد المعاني ، وتجميدها في ظواهر محدودة وحيدة تشكل الجسم الموضوعي للثقافة ونقطة البداية لمزيد من تكوين المعنى. يفصل هذا الفهم للمعنى الدراسات الثقافية عن السيميائية ، والتي يجب ، مع ذلك ، الإشارة إلى تجربتها أكثر من مرة. بشكل عام ، مثل هذا الموقف المتوسط ​​والمتوسط ​​للموضوع يجعل الدراسات الثقافية في البداية علمًا متعدد التخصصات يقوم بالرحلات الضرورية في مجالات مجالات الموضوع. وتجدر الإشارة إلى أن مثل هذه الرحلات ، ومع ذلك ، لا تلزم الدراسات الثقافية بقبول لا لبس فيه الأساليب والمباني والإجراءات الخطابية لهذه التخصصات الموضوعية المعينة.

عند الحديث عن المصطلحات ، من المهم توضيح أن مفاهيم المعنى والمعنى الثقافي متطابقة بالنسبة لنا ، لأنه بناءً على هذا التعريف العملي ، لا توجد معاني خارج الثقافة.

نفس القدر من الأهمية لتوضيح طبيعة بيان المشكلة ، بالإضافة إلى توضيح التعريفات الأساسية ، هو توضيح طبيعة المجال الخطابي للدراسات الثقافية ، كما هو مفهوم في هذه الدراسة. هنا ، أولاً وقبل كل شيء ، يجب على المرء أن يسهب في الحديث عن العلاقة بين الدراسات الثقافية والفلسفة ، التي تعاملت تقليديًا مع القوانين العامة للوجود وتطور العالم ككل. تم بناء أنظمة واسعة لشرح الكون على الروابط بين المعرفة الفلسفية الصحيحة وعلوم الموضوع. في الوقت نفسه ، كان الجانب العكسي للموضوعية الذي يهيمن على المنهجية الفلسفية هو إزالة مؤلف التركيبات الفلسفية من التحليل. كان يُنظر إلى عالم الكينونة المتغيرة ، كما هو ، من الشاطئ الراسخ لحقيقة ثابتة لا لبس فيها ، وبالتالي كان الفيلسوف يبث ، كما هو ، من مكانة الرب الإله. كان تأليه هذا التقليد هو النظام الفلسفي لـ GW-F Hegel ، والذي يمكن إلى حد ما تسميته بروتوكولتورال. في ذلك ، في أوليمبوس الحقيقة المطلقة ، يبعث الروح المطلق ، ويتجلى في شكل مفهوم فلسفي خالص ، خالٍ من أي تفرد آخر. يشكل جسد هذا الهرم المهيب تسلسلاً هرميًا للوساطات المجمدة لهذا الروح بالذات. يتم تقديم الفن والدين والقانون وجميع المجالات الأخرى للوجود البشري على أنها تلاشي مكتمل تاريخيًا. كلما ابتعدنا عن المركز - عقيدة أخرى للمطلق في أشكال المنطق الديالكتيكي ، كلما زاد تعرج النظام ، كان أكثر وضوحًا هو "وضع" وتناسب ظواهر المجالات الفردية مع خلايا منطقية معدة مسبقًا. يبدو أن الأحكام المنفصلة ترى ببراعة جوهر الأشياء ، لكن الهيكل العام للعلاقات الهرمية المركزية وفقًا لمبدأ الجزء-الكل يكشف بوضوح عدم اتساقها.

بعد هيجل ، لم تعد مثل هذه الأنظمة الفخمة تُنشأ ، على الرغم من أن تجربة بناء النظام الانتقائي حدثت في بداية قرننا (شيلر ، بليسنر وآخرون). التفلسف (ب) من خلال جهود هيجل ، خضع لانقلاب عالمي ولم يعد عمليا فلسفة في الصفة التي كانت موجودة في جميع القرون السابقة. نتيجة للانقلاب ، تغير الموضوع والطريقة: أصبحت الإجراءات المنطقية ، وأشكال التحليل ، وكل شيء آخر كان أدوات في الفلسفة التقليدية موضوعًا فعليًا للبحث. حتى الآن ، فإن هذا الخط من المعرفة الفلسفية قد "خرق" أخيرًا وقطع العلاقات مع الواقع بشكل كامل تقريبًا ، وهو ما لا يهتم بتفسيره. بناء بعض العوالم المنطقية المصطنعة ، هذه الفلسفة قادرة في أحسن الأحوال على شرح نفسها.

سطر آخر في الفلسفة ، نشأ من نقطة الانقلاب ، رفض أيضًا المهمة الفائقة السابقة للفلسفة - معرفة الحقيقة. (عمليا لم يكن أحد يبحث عن الحقيقة بعد هيجل). يتم التعبير عن شعار هذا الخط بشكل جميل من خلال أطروحة ماركس المعروفة جيدًا ، على عكس الفلسفة السابقة ، لا ينبغي أن يكون العالم معروفًا ، بل يجب تجديده. (كما لو أن معرفة العالم قد اكتملت بالفعل بحلول تلك اللحظة) هذا الخط الطوعي نسبيًا في الفلسفة ، الذي يوحد مفكرين مختلفين مثل ماركس ونيتشه ، بالإضافة إلى عدد من الآخرين ، حل محل فكرة الحقيقة مع فكرة الخير ، والتي ، بالطبع ، يتم تقديمها في مجموعة متنوعة من الأشكال اللفظية. لكن الخير ، الذي يُفهم على أنه محدود ويتم تحقيقه بوسائل محدودة ، يتحول إلى نقيضه. الأمر الذي لم يكن بطيئًا في الواقع. من الواضح أن شرح المقصود هنا غير ضروري.

يبدو أن أحد الأسباب الرئيسية لانهيار النظم والمفاهيم الفلسفية التي تدعي أنها تفسيرات عالمية للواقع هو أنها سعت إلى ربط النماذج المفاهيمية المجردة مباشرة بعالم الظواهر الفردية دون ملاحظة أو تجاهل أهم مستوى جوهري. قوانين الثقافة. (7) الثقافة ، التي ، باعتبارها كونًا متكاملًا لتكوين المعنى ، تشمل الفلسفة كإحدى المجالات المستقلة ، تمامًا كما تتغير اعتمادًا على التغييرات في السياق الثقافي العام ، مثل أي مجال آخر ، وليس على الإطلاق كشاطئ ثابت من بعض المواقف النهائية والثابتة كما بدا للعديد من الفلاسفة حتى وقت قريب. مع انهيار النظم والأساليب الفلسفية الكلاسيكية ، الناجم في المقام الأول عن تضخم الأهداف ، بدأ الفكر الفلسفي ، الذي أعلن نفسه خارج النموذجين المذكورين أعلاه ، في "الانجراف" نحو الانغماس الأكبر في القوانين الجوهرية للثقافة ، مما أدى إلى ظهور الأشكال الحدودية للمعرفة الفلسفية والثقافية. (شبنجلر ، أورتيجا ، ياسبرز ، يونج ، هوزينجا ، آر. بارث ، ليفي شتراوس ، فوكو ، دريدا ، إلخ.)

لذا ، فإن الموقف من الفلسفة ، في خطابنا ، هو بطريقة ما متناقضة. من ناحية ، تعتبر الفلسفة ، أولاً وقبل كل شيء ، جزءًا من الثقافة (تقليد ثقافي منفصل) ، وتتمثل وظيفتها الرئيسية في عكس التجربة الثقافية الكلية في المفاهيم. لذلك ، تعمل الفلسفة ، بهذه الصفة ، كمنهج لعلوم موضوعية معينة. في سياق المشاكل المطروحة في الدراسة ، يتم استخدام الجهاز المنطقي والمفاهيمي النهائي للفلسفة بشكل فعال ، وفي هذا الدور المنهجي الأداتي ، تعمل الفلسفة حقًا كشكل من أشكال الاتصال العام والشامل.

من الضروري التأكيد على أن الصياغة الثقافية للمشكلة ، على عكس الصيغة الفلسفية التقليدية ، تثير السؤال ليس حول حقيقة أو زيف بعض العبارات أو الطبيعة الوجودية الحقيقية لهذه الظاهرة أو تلك ، ولكن حول ماهية العمليات في أدت العقلية إلى تكوين هذه العبارات (وجهات النظر ، والتمثيلات ، والمفاهيم) أو حول ما هي الشروط المسبقة والشروط لظهور المحتوى الدلالي أو ذاك للظاهرة المذكورة أعلاه.

لن يكون سياق بيان المشكلة واضحًا تمامًا دون تحديد الموقف من بعض النقاط النظرية التي نوقشت باستمرار والتي أصبحت نوعًا من الطوابع المؤلمة للخطاب الثقافي الناشئ. إحداها مشكلة الارتباط بين الثقافة والحضارة. بغض النظر عن الإصدارات الجديدة من ارتباط هذه المفاهيم التي يتم طرحها ، فإن هذا لن يغير الوضع الطبيعي الناشئ على أي حال. لذلك ، أولاً وقبل كل شيء ، يجب الانتباه إلى الاتجاهات التي يتطور تحت تأثيرها هذا الوضع. هناك اتجاهان رئيسيان ، في رأينا. الأول مرتبط بالألمانية من حيث الأصل ومحبوب بشكل خاص في التقاليد العلمية والعلمية الزائفة المحلية ، وهو المفهوم الذي يعارض الثقافة والحضارة. بالعودة إلى F. Tönnies و O. Spengler ووجود أتباع حديثين مثل G. الاهتمامات المادية والروتينية والإنجابية والبراغماتية. يبدو مثل هذا التفسير غير مقبول بالنسبة لنا. هذا لا يرجع فقط إلى حقيقة أن محتوى هذه المعارضة بالذات يمكن أن يتعرض للنقد الشامل ، ولكن أيضًا لأن مبدأ معارضة المادة والروحانية لم يضع الأسنان على حافة الهاوية فحسب ، بل إنه في الواقع غير مثمر من الناحية المعرفية. اليوم. (الوعي بهذا الأمر مهم بشكل خاص في بلدنا). وبالتالي ، لا يمكننا الاتفاق مع مثل هذا الفهم الضيق للثقافة.

يعود الاتجاه الثاني إلى العلوم الأنجلو-فرنسية ويتم التعبير عنه في فهم الثقافة والحضارة كمفاهيم قابلة للتبادل ولا تحتوي على اختلافات جوهرية. ومع ذلك ، بينما نتفق مع قابلية تبادل هذه المفاهيم في العديد من السياقات ، سنظل نحاول توضيح بعض الفروق ، حتى المقبولة بشروط ، مما يسمح حتى بالتسوية الطفيفة مع المفهوم الأول.

في فهمنا ، الحضارة هي نوع من الأقسام الفرعية الوظيفية للثقافة. إذا كانت الثقافة هي النظام الكامل لمعاني الوجود البشري ، المثالي والموضوعي فيزيائيًا ، فيمكن عندئذٍ فهم الحضارة على أنها ذلك الجزء من هذا النظام المرتبط بدقة بموضوعها. يشكل عالم الظواهر الموضوعية والوظيفية ، وفقًا لذلك ، الجسم الموضوعي للثقافة أو الحضارة. وهنا تتطابق التعريفات أو الخصائص الثقافية والحضارية من حيث المبدأ. ولكن على مستوى ظلال المعنى في محادثة حول ظاهرة معينة ، يمكن للمرء أن يميز بين الخصائص الحضارية المرتبطة بطبيعتها الوظيفية-الموضوعية ، والخصائص الثقافية المرتبطة بوظائفها الدلالية المتعددة والمشاركة في سلاسل المعاني الناشئة. عند الحديث عن الاختلافات في استخدام مفاهيم الثقافة والحضارة ، لا يسع المرء إلا أن يشير إلى جانب آخر - الجانب التاريخي. في فهمنا ، الحضارة بالمعنى الصحيح ليست متزامنة مع الثقافة ، ولكنها تنشأ عندما يدخل مورد الثقافة الذاتية في مرحلة التوسع الدائم في التكاثر الذاتي. تاريخيا ، يرتبط هذا بعصر اختراق حضاري عظيم ، عندما أدى تشكيل نظام من المعارضات الثقافية العالمية إلى ظهور الكتابة والدولة. من هذه اللحظة فصاعدًا ، يمكننا التحدث عن بداية عملية حضارية تحدث داخل الثقافة. يمكن تسمية حالة ما قبل التاريخ ، التي تتميز بالتوفيق التام تقريبًا ومورد ظاهري ثابت للموضوع ، بالثقافة قبل الحضارة. [8)

النقطة الرئيسية الأخرى التي يجب أن نقرر بشأنها هي المشكلة الأبدية لازدواجية الثقافة والطبيعة. النسبة الطبيعية والثقافية في الإنسان من المشاكل المرضية التي لا مفر منها. يتأرجح الفكر الأنثروبولوجي مثل البندول بين تأكيد بداية واحدة أو أخرى ، باعتباره المهيمن مع إقامة علاقات التبعية. (ومع ذلك ، يتم التغلب على هذا الموقف من خلال اتجاهات مثل التاريخ الكبير.) تناقض المبادئ الطبيعية والثقافية ، كقاعدة عامة ، يفترض مسبقًا أن رؤيتهم ليست جوهرية. فمن ناحية ، بدءًا من حقيقة أن الثقافة تتوسط جميع أشكال النشاط البشري ، تحت ستار المواقف "البيولوجية" ، يتم رفض جميع المحاولات للكشف عن الأسس البيولوجية للنشاط الثقافي بغطرسة. من ناحية أخرى ، غالبًا ما تكون اتهامات التحول البيولوجي مستحقة. ينطبق هذا على الحالات التي يتم فيها إسناد دور للثقافة في تشكيل الدوافع البيولوجية (Malthusianism ، Freudianism المبتذلة ، مجالات معينة من الفلسفة الحيوية ، نظرية التطور المشترك جزئيًا ، إلخ.)

في هذا الخلاف ، الذي يعود تاريخه إلى الفلسفة الطبيعية المبكرة تقريبًا ، تتجلى السمة الأكثر تميزًا للوعي الأوروبي بشكل واضح للغاية - عملية التعريفات النوعية التي أصبحت ثابتة. وهكذا يتم تقليل النسبة بين الطبيعي والثقافي (الحضاري ، البشري) إلى الخصائص الكمية البحتة لنسبة العنصر المسيطر والمكون. في أحسن الأحوال ، يُنظر إلى هذه النسبة على أنها نوع من الانتشار. لكن ، بطريقة أو بأخرى ، التركيز ذاته على إيجاد خط الانقسام التالي ، من حيث المبدأ ، على ما يبدو ، غير قادر على تقريب المشكلة. يبدو أنه سيكون أكثر إنتاجية عدم البحث عن حدود التكاثر ، ولكن محاولة تحديد أشكال وطبيعة تداخل المبادئ الطبيعية والغريبة في الوجود البشري. نحن هنا بحاجة إلى منهجية مختلفة - منهجية لا تعمل بأشكال منطقية جاهزة وتعريفات نوعية مغلقة ، ولكنها تلتقط حالات انتقالية دقيقة وترتفع فوق القانون المنطقي الرسمي لاستبعاد الثالث. تم تطوير هذه الأساليب بما يتماشى مع المنطق الديالكتيكي. لكن ، دعونا نجرؤ على التأكيد على أن هيجل كان هنا ليس فقط الأعظم ، ولكن أيضًا الديالكتيك الأخير.

لذا ، عند الحديث عن اختلاف الثقافة ، فإننا نعني بهذا ليس العزلة الأنطولوجية للثقافة عن الطبيعة ، ولا حتى المعارضة النوعية بين أحدهما للآخر ، بل نعني شكلاً خاصًا من الآخر ، وهو شكل من أشكال إزالة تجربة الطبيعة. "التنظيم الذاتي وتنفيذه في عالم الثقافة. بفضل البحث الحديث متعدد التخصصات ، لم يعد من الممكن تجاهل التشابه بين الهياكل الطبيعية والثقافية بأي شكل من الأشكال ، على الرغم من أن metatheory الاصطناعية العالمية لا تزال بعيدة. ومع ذلك ، فإن التنوع المخيف من "الأنطولوجيا الإقليمية" لا يزال غير قادر على تمويه وحدة العملية الكونية التطورية. يكفي التعرف على أبحاث علماء الاجتماع الحيوي من أجل أن نكون أكثر حرصًا عند توبيخ عملية التطور الكوني.

من المميزات أن إحدى الحجج الرئيسية لنقاد "علم الأحياء" هي ذكر الحقيقة التي لا جدال فيها وهي أننا لا نتعامل دائمًا مع الحقائق الطبيعية على هذا النحو ، ولكن مع المعاني الثقافية التي تمثلها ، معبراً عنها في العلامات ، والصور ، والمفاهيم ، إلخ. . تعيش هذه المعاني الثقافية حياتها الخاصة ، وتطيع قوانين أنظمة الإشارات المقابلة ، وتبين أن الحقائق الطبيعية الفعلية الكامنة وراءها غير ذات صلة. إذا لم يكن هناك شيء يمكن التفكير فيه بشكل مباشر ، أي بتجاوز الآليات الثقافية لصنع المعنى ، فإنهم (هذه الحقائق) لا توجد بمفردهم.

ومع ذلك ، في عالم الظواهر الثقافية ، يمكن التمييز بين فئتين. الأول يشمل الظواهر الطبيعية من حيث التكوين ، ولكن البيانات في الوساطة الثقافية. تشمل هذه الظواهر عملية الأكل ، التي تُعطى أساسًا من خلال الضرورة الفسيولوجية ، ولكنها دائمًا ما تكون مليئة بمعاني ثقافية محددة وتصميم مبدع. في نفس الصف - النوم ، الجماع ، إلخ. الفئة الثانية من الظواهر مرتبطة بالفعل بالثقافة عن طريق التكوين. العمليات التكنولوجية ، الإجراءات التحليلية للتفكير ، نمذجة أنظمة الإشارات - كل هذه الظواهر تم إنشاؤها بالفعل من قبل الثقافة نفسها ، حيث تظهر الأسس الطبيعية ليس فقط بشكل غير مباشر ، ولكن أيضًا في شكل محوّل نوعيًا.

مع الأخذ في الاعتبار جميع النقاط المذكورة أعلاه ، من الممكن الاقتراب من صياغة أهداف وغايات الدراسة.

هدف.

الهدف الرئيسي والموحد للعمل هو التطوير بعبارات عامة واقتراح استخدام الجهاز المفاهيمي والفئوي لما وراء الثقافة كعلم صارم. يخضع هذا الهدف أيضًا لأهداف بحثية معينة يمكن صياغتها على النحو التالي:

دراسة آليات العمليات الدلالية والجينية العميقة التي يقوم عليها أي نوع من النشاط الثقافي ؛

تعريف وفهم روابط النظام بين مختلف مجالات الثقافة وتحديد الخصائص الهيكلية والمورفولوجية للثقافة ككل نظامي ؛

دراسة العلاقات المتجانسة بين عقلية الموضوع والعالم الموضوعي للظواهر الثقافية ؛

تحليل وتصنيف النماذج العالمية لتشكيل الضباب الدخاني ؛

النظر في آليات وأنماط الديناميات الثقافية ؛

تحليل السمات الهيكلية والوظيفية للمجال الثقافي اللاواعي ؛

إعادة التفكير في الأفكار السيميائية حول المعنى والإشارة من وجهة نظر ما وراء الثقافة ؛

التطوير والاختبار الأولي لطريقة تطبيق أدوات ما وراء الثقافة في المجالات الخاصة (بشكل رئيسي على مثال الفن والثقافة الفنية).

الهدف من الدراسة هو الأسس النظامية العالمية التي تربط بين العقلية والواقع الثقافي من خلال علاقات التشابه البنيوي.

موضوع الدراسة هو مجموعة واسعة من الظواهر الثقافية و noumenal المرتبطة تقليديا مع مجالات العلوم مثل الفلسفة وعلم النفس والأنثروبولوجيا والسيميائية ، وما إلى ذلك ، يتم فهمها بما يتماشى مع النموذج ما وراء الثقافة المقترح. يحتل الفن والثقافة الفنية مكانة خاصة في العمل. يتم تسليط الضوء على هذا المجال كأولوية في سياق تطبيق الآليات المنهجية والتفسيرية.

تتلخص فرضية العمل في النقاط الرئيسية التالية:

الروابط النظامية داخل الفضاء الثقافي هي حقيقة واقعة وليست بناء معرفي للوعي الإدراكي ؛

يجعل تحديد ودراسة هذه الروابط من الممكن اكتشاف المبادئ الأساسية الهيكلية والوراثية العالمية لعمليات تكوين المعنى ؛

إن تحليل هذه المبادئ الأساسية يجعل من الممكن تطوير نماذج تفسيرية مناسبة لأوسع نطاق من الظواهر المتعلقة بأكثرها تنوعًا وبعيدة عن بعضها البعض في عملية التطور الثقافي والمجالات.

لا يمكن بالطبع اعتبار الطريقة ، خاصةً عندما يتعلق الأمر بالبحوث متعددة التخصصات التي ليس لها تقليد علمي متطور تحتها ، كأداة جاهزة يتم إزالتها من الرف واستخدامها ثم إعادتها مرة أخرى. هنا ، يتم إنشاء المنهج في كل مرة مع النسيج المعرفي للدراسة ، ويتم تحديده إما من خلال الموقف تجاه التقليد ، أو بالفطرة السليمة ، أو من خلال المادة نفسها.

في الوقت نفسه ، يبدو من الممكن تمامًا سرد المصادر المنهجية الرئيسية.

المبدأ العام للعمل يتبع التقليد ، العقلانية الأوروبية. على الرغم من ضعف هذا الموقف أمام النقد ، خاصة من وجهة نظر الأفكار ما بعد الكلاسيكية الحديثة ، لا يزال المؤلف يعتقد أن الإعداد المعرفي العقلاني هو المسار التاريخي الذي لا يستطيع الوعي الأوروبي من حيث المبدأ الخروج منه ، بغض النظر عن مقدار ما تسعى إليه بنفسها. وإذا كان مستحيلاً ، فهو ليس ضرورياً. ومع ذلك ، يتم أخذ التعديلات ما بعد الكلاسيكية في الاعتبار إلى حد كبير.

العمل مسلمة. بالإضافة إلى حقيقة أن نهج الفرضية هو أسلوب معروف منذ فترة طويلة واستقر في العلم ، هنا أيضًا تمليه المادة نفسها. عندما نتحدث عن الجذر ، إذا جاز التعبير ، المستويات الجنينية الذرية ، هناك أي محاولات لاستنتاج المقدمات الأولية بشكل قاطع ، لأنه من الضروري استنتاج البداية من الاستمرارية ، بشرط هذه البداية بالذات. هذا لأن العمليات المنطقية للغاية من الاستقراء والاستنتاج والحجج السببية ، ناهيك عن التعبير اللغوي ، هي نتاج نشاط تكوين المعنى المتأخر أكثر من تلك التي هي الموضوع الأساسي للبحث. كونها مشتقة وراثيًا من هذه المعاني الأولى ، لا يمكن لهذه الأشكال والفئات المعرفية بأي حال من الأحوال أن تكون بمثابة تحقق وجودي مناسب أو نموذج معرفي للمعاني الأولى المذكورة أعلاه.

من بين المصادر الخاصة للطريقة ، ينبغي للمرء أن يشير إلى تقليد المثالية الفلسفية الكلاسيكية (بالمعنى الواسع ، أفلاطون - هيجل) ، إلى حد ما تم تصحيحه في روح نقد مدرسة ميونيخ للفلسفة المتعالية (Bader، Laut ). إلى حد كبير ، تأثر أسلوب العمل ، وأعيد التفكير فيه في مفتاح ثقافي ، بتجربة علم النفس التحليلي (رانك ، أدلر ، هورني ، إلخ) ، وكذلك ، أولاً وقبل كل شيء ، أعمال الراحل يونغ مع أفكارهم حول التماسك المتزامن الخالد للحالات العقلية وأحداث العالم المادي.

عنصر مهم بنفس القدر في الطريقة هو البنيوية ، مع الأخذ في الاعتبار تعديلات ما بعد البنيوية. على الرغم من النقد العادل إلى حد كبير ، فإن البنيوية كمبدأ معرفي لم تستنفد قدراتها المعرفية ، خاصة وأن النقد ، كقاعدة عامة ، لا يتعلق بالطريقة بحد ذاتها ، بل بالطرق المحددة لتطبيقها في منطقة معينة. لذا فإن الاتهامات بالوضعية ، والآلية ، والميتافيزيقيا ، والتخطيطية ، وما إلى ذلك ، بغض النظر عمن وجهت - إلى جاكوبسون أو ليفي شتراوس أو لوتمان ، لم تثبت أبدًا عدم اتساق الطريقة نفسها.

من بين مكونات الطريقة التي تم إنشاؤها في سياق إتقان المادة ، يمكن للمرء أيضًا أن يشير إلى خبرة التأويل الحديث ، بالإضافة إلى بعض الأساليب الخاصة للتخصصات الموضوعية ، وفي المقام الأول النقد الفني.

وتجدر الإشارة إلى أن علم الثقافة لا يمتلك بعد جهازه المفاهيمي والمصطلحي الخاص به ، والذي يبرر جزئيًا بعض الانتقائية للغة. ومع ذلك ، لا تعتبر الانتقائية خطيئة كبيرة اليوم.

مع العلم أن أي نظام للأفكار العلمية اليوم ، بغض النظر عن موقف المؤلف من مشكلة الحقيقة ودرجة الادعاءات بها ، على أي حال ، سيبدو فقط مثل

الجزء ، وهو جزء في مساحة واسعة وتعددية من مختلف النظريات والمفاهيم ، لا يقوم المؤلف بشكل أساسي بتوضيح مسألة حقيقة المفهوم المقترح ، والتي يمكن اعتبارها ، بمعنى ما ، بمثابة تنازل عن ما بعد الحداثة ، وكذلك حذف السؤال الخاص. لربطها بالنظريات الثقافية الأكثر شيوعًا اليوم. سنقول فقط أنه كان من المهم للمؤلف التركيز على المعايير التالية: الاتساق الداخلي للنظرية ، والطبيعة الأحادية للمقدمات الأولية وإمكانياتها المعرفية ، أي. قدرتها على تفسير ظواهر معينة. في الوقت نفسه ، لم يتم النظر على وجه التحديد في درجة امتثال هذا المفهوم لأحد الأساليب القائمة بالفعل تجاه المشكلات الثقافية ، فضلاً عن تدرج التوافق معها. يرجع هذا جزئيًا إلى حقيقة أنه حتى المراجعة السريعة للنظريات الثقافية المتاحة حاليًا تهدد بتحويل الرسالة إلى إعادة سرد مجردة أخرى. بالإضافة إلى ذلك ، فإن المفهوم المقترح ذو طبيعة أحادية الاكتفاء الذاتي ولا يتبع مباشرة أي من هذه النظريات وليس "مضمنًا" في إحداها. يمكن القول أن العلاقة مع "الفكر الثقافي المحيط" ، والتي بدونها يستحيل التحدث عن مراعاة معايير الصواب العلمي ، قد تلاشت في نسيج الدراسة نفسها ، حيث صور بعض المؤلفين ، تظهر أفكارهم وأفكارهم في كل مرة في مناسبة معينة أو أخرى.

أود التأكيد على نقطة منهجية أخرى. يرتبط موضوع دراستنا بأكثر أشكال العقلية أساسية وأهمها وما يقابلها من "دائرة الظواهر الثقافية. لذلك ، فإن وصف هذه المستويات من الواقع بمساعدة المصطلحات والمفاهيم والبنى المعرفية التي هي مشتقات متأخرة من هذه المستويات الأولية للغاية ، من حيث المبدأ ، لا يمكن للفكر البحثي أن يجد نفسه غالبًا في فخ ، باستخدام مفردات الخطاب الحديث مثل "الاقتصاد" ، "الاشتراكية" ، "الدين" ، وما إلى ذلك لوصف ليس فقط الأشكال الناشئة ، ولكن أيضًا الناشئة ونتيجة لذلك ، لم يقتصر الأمر على تحديث "الجماليات المصرية القديمة" فحسب ، بل وأيضًا التحول الأساسي للكيانات التي تم تعديلها وفقًا للكلمات. ونتيجة لذلك ، تفقد المصطلحات والمفاهيم نفسها تعريفها ، وتصبح غامضة واختيارية. الحدود التقليدية للمصطلحات والمفاهيم لا تتحمل ضغط ديناميكيات المحتوى الداخلي ويتم كسرها تمامًا. ثم من البناء المفاهيمي النهائي حول يصبح فهرسًا مجردًا ، حيث يقوم كل واحد بتعيين أي شيء بشكل تعسفي.

لذلك ، نحاول هنا ، حيثما كان ذلك ممكنًا ، تجنب شرح الأساسي من خلال الثانوي ، والذي يصبح من خلال فهم ، بالطبع ، أن المهمة الأساسية لتطوير جهاز منهجي لدراسة الأشكال الأولية والناشئة للنشاط الثقافي هي مهمة منفصلة ومهمة صعبة للغاية. إن الرغبة في تجنب الفخ المنهجي المذكور أعلاه هي التي تجبرنا على تقديم مصطلحات وتعريفات جديدة ، وتجنب ما هو مألوف أكثر ، ولكن غير قادر على عكس العمليات التي هي في مركز بحثنا. وفقًا لذلك ، يمكن وصف هذا النهج لمشاكل الثقافة بأنه بنيوي-وراثي ، حيث يتم البحث عن الأسس النظامية في طريقة تحديد المسلمات الأولية.

الأحكام الأساسية للدفاع.

1. لا يوجد شيء في الثقافة غير وارد في العقلية البشرية. يتم ضمان التشابه والتماثل الجوهري للثقافة والعقلية من خلال ارتباطهما في مساحة دلالية واحدة. المعنى الوحيد هو كم التحليل الثقافي.

الفضاء الدلالي للثقافة موجود ، يتكشف ويتم وصفه في إطار رمز ثنائي ، والذي يعتمد على معارضة تلوية معارضة I-أخرى. يتم الكشف عن هذا الفضاء الدلالي والظاهري للثقافة في نمط التفكك الدائم للتزامن الأولي في مجال الإحداثيات ، والذي تم تحديده من خلال ثلاثة محاور - معارضات ، مشتقة من معارضة الفوقية I- أخرى. هذا هو جوهري - متعالي ، مقدس - دنس - منفصل - مستمر.

2. يشير التشابه بين العقلية والثقافة إلى وجود نص ماعي مشترك معين ، يمكن وصف المصفوفة الهيكلية له كمبدأ ثلاثي عالمي.

3. إن إشكالية الجانب الأنثروبولوجي للعمليات الدلالية والوراثية يؤدي إلى ظهور أطروحة حول وحدة التكوين الذاتي والفيللي والثقافي.

4. أساس مورفولوجيا الظواهر الثقافية هو البروزات الأولية - التكتونات الأولية ، المرتبطة جزئيًا بالأنماط البدائية Jungian. إنها جوهر التجربة المصورة للتنظيم الذاتي الطبيعي ، والموضوعية كنتيجة لإسقاط النوايا الوجودية الأولية للموضوع في فضاء البيئة المعيشية.

5. بين المستوى العالمي للأساس الدلالي الثقافي العام (الأساسي التكتوني) والوعي النشط للموضوع يكمن فضاء منتشر ومتعدد الطبقات من اللاوعي الثقافي. لا تحدد عمليات التنظيم الذاتي في هذا المجال المشهد المتزامن لحالة ثقافية معينة فحسب ، بل تكشف أيضًا عن آليات الديناميكيات الثقافية على نطاق تاريخي وتاريخي كبير.

6. للثقافة ، كنظام عضوي ذاتي التنظيم ، بالكامل وليس بالمعنى اللغوي المجازي البحت ، سمات موضوع يسعى لتحقيق أهدافه الخاصة. من هنا تتبع العلاقات المحددة للثقافات التاريخية المحلية ، كأنماط معينة للثقافة ككل وللشخص ، كناقل للوعي الذاتي والمواقف الوجودية. أهداف الثقافة وأهداف الموضوع المدرجة فيها لا تتطابق ، والتي ، من ناحية ، تعمل كمصدر لا نهاية له للتنمية و. من ناحية أخرى ، سبب الاصطدامات والانحرافات التي لا حصر لها.

حداثة النتائج التي تم الحصول عليها.

يفتح المفهوم المقترح لتكوين المعنى الطريق لتشكيل ما وراء الثقافة كعلم صارم ، وهو في حد ذاته مبتكر. في الوقت نفسه ، كل من الأسس النظرية للمفهوم ونظام الأحكام النهائية للاستنتاجات ذات طبيعة المؤلف الأصلي. أول بحث:

عمليات تكوين المعنى كمشكلة ثقافية مناسبة ، لا يمكن اختزالها في خطابات تخصصات معينة ،

آليات الديناميكيات الثقافية ، كشكل من أشكال التنظيم الذاتي للثقافة في جانبها الزمني ،

العناصر الأساسية الأساسية للهياكل الدلالية مثل المسلمات الثابتة للرموز والتراكيب والظواهر الثقافية ،

مجال اللاوعي الثقافي في جوانبه البنيوية والوظيفية ،

بالإضافة إلى ذلك ، تم تطوير عدد من المبادئ المنهجية الجديدة بشكل أساسي لدراسة طبقات واسعة من الواقع الثقافي. من بينها مبدأ الكتالوج الدلالي البنيوي ومبدأ الدورة السيميائية. تم تطبيق هذه المبادئ المعرفية وبعض المبادئ المعرفية الجديدة للمرة الأولى لإخضاع المواد التاريخية والثقافية. أثناء الكشف عن الخطاب ما وراء الثقافة ، تم تقديم عدد من المصطلحات والمفاهيم الجديدة: التكتون الأساسي ، الحاجة التكتونية الأولية ، الثوابت المقصودة ، أمام الانعكاس ، جيد حقًا ، الاختزال الجيني البنيوي ، الموضوع / الوسيط ، النماذج المعرفية ، المتعمد الثوابت ، وكذلك المفاهيم المذكورة أعلاه من اللاوعي الثقافي (9) ، والفهرس البنيوي الدلالي ، والدورة السيميائية ، وبعضها. الآخرين

مكان خاص بين نتائج العمل هو تطبيق الأحكام النظرية العامة على مادة الفن والثقافة الفنية.

في سياق عمليات الهيكلة الثنائية للبنى الدلالية ، يتم النظر في آلية تشكيل النمط في الفن ، ونتيجة لذلك اكتسب مفهوم الأسلوب ذاته بعض وجهات النظر الجديدة والخصائص المفاهيمية.

في سياق المحادثة حول الإسقاطات التكتونية الأولية للدورة الصفرية للوساطة ، يتم النظر في مشكلة التنسيق كمجال مرئي لتشفير المعاني. هنا ، جعل مناشدة المصفوفات الصرفية الأولية من الممكن التشكيك في الجوهر الدلالي والوظيفي لمجال بصري محدود وتفسير "الوضوح" الجمالي المعتاد في منظور ثقافي.

يتم توضيح آلية الديناميكيات الثقافية من خلال مثال الاستمرارية التاريخية للدورات الفنية.

يُسقط مبدأ الكتالوج الدلالي البنيوي ، والدورة السيميائية ونموذج هيكل ووظيفة مجال اللاوعي الثقافي على المشاكل الجمالية والتاريخية والفنية: تطور أساطير المدينة وانعكاسها في الوعي الفني ، وكذلك الاستمرارية التاريخية للنماذج الفنية نفسها ، بسبب عملية اضمحلال التزامن وحركة جبهة الانعكاس.

بالإضافة إلى ذلك ، بالإضافة إلى نداء خاص ومفصل لمادة التاريخ الجمالي والفني ، يحتوي العمل على عدد كبير من الأمثلة الخاصة التي تشرح مواقف نظرية معينة.

الأهمية العملية للدراسة.

بالطبع ، لا يمكن الحكم على الأهمية العملية المحددة للعمل إلا بعد مرور وقت معين. ومع ذلك ، يمكن القول أن كلاً من المفهوم العام لتكوين المعنى وأحكامه الفردية قد أثار بالفعل استجابة معينة ، ويبدو أن مصطلح اللاوعي الثقافي يدخل حقًا في الاستخدام العلمي.

إذا تحدثنا عن الآفاق ، فيبدو أن المفهوم المقترح يسمح بما يلي:

في الجانب الأنطولوجي - لتقديم الثقافة ككل منظم ذاتي التنظيم ومن وجهة نظر ثقافية لتفسير الوضع الوجودي للمعنى وأنماطه الهيكلية والديناميكية ،

في الجانب المعرفي - لتطوير مواقف ووجهات نظر معرفية محددة تهدف إلى تحديد ودراسة المستويات الذرية-الجنينية لتكوين المعنى والصلات النظامية المشتقة منها ، واختراق مجالات مختلفة من الواقع الثقافي ،

في الجانب المعرفي ~ اقتراح نموذج لوصف العمليات الثقافية الجينية والديناميكية الثقافية على أساس مبدأ تشابه الثقافة والعقلية. تم تطوير بنيات نظرية ثقافية محددة تسمح بوصف وتفسير مثل هذه الظواهر التي لا يتم تفسيرها من قبل التخصصات الأخرى أو يتم تفسيرها بشكل غير كافٍ وبشكل كافٍ ،

في الجانب المنهجي ~ الإعلان عن مجموعة أدوات مفاهيمية ومفاهيمية ومصطلحات عملية للخطاب ما وراء الثقافة. على وجه الخصوص ، يمكن تطبيق طريقة الفهرس الدلالي البنيوي (أو طريقة الهيرمينوطيقا البنائية) في مجالات موضوعية مثل نظرية الفن وعلم الجمال ، في التخصصات التاريخية ، بما في ذلك تاريخ العقليات ، في التحليل الحضاري ، في المجال اللغويات والنقد الأدبي ، إلخ.

في الجانب التربوي ، يمكن استخدام هذا المفهوم كأساس لدورة تدريبية في الدراسات الثقافية النظرية ، وعلى هذا النحو ، يمكن اقتراحه كنظام أكاديمي.

يجب اعتبار النتيجة الرئيسية للعمل ، التي تحدد أهميتها العملية ، منجزة تمامًا ، وفقًا لـ

استنتاج

في العلوم الدقيقة ، ولا سيما في الفيزياء ، يُعرف الموقف عندما تعمل الأدوات ، في مرحلة معينة من الانغماس التحليلي في كائن ، على الكائن بطريقة يصبح من المستحيل تقريبًا تمييز الكائن على هذا النحو. في وقت من الأوقات ، تسببت ظاهرة "اختفاء المادة" المرتبطة بذلك في صدمة ومراجعة للمعايير الرئيسية لصورة العالم. تتحدث الفيزياء الحديثة بالفعل بهدوء تام عن استعادة دور وأهمية العامل الذاتي في دراسة ونمذجة العمليات التي تحدث عند مستويات فائقة الدقة. لكن بشكل عام ، فإن النموذج المعرفي الأوروبي الجديد ، الذي يفترض مسبقًا ذاتًا نشطًا معرفيًا يدرك شيئًا سلبيًا وجوديًا ، يستمر في السيادة والهيمنة في الوعي العلمي ، أو حتى العقل الباطن. ثمن هذه الظاهرة يمكن أن تسمى بشكل عام ظاهرة اختفاء الجوهر. وهذه الظاهرة ، في شكل مشكلة منهجية تكاد تكون غير قابلة للحل ، تتجلى بوضوح في العلوم الإنسانية أيضًا. عند مستوى معين من التحليل - سواء كان ذلك في الفلسفة أو اللسانيات أو الإثنوغرافيا أو تاريخ الفن - عندما يغزو التشريح والانعكاس النمطي منطقة الظواهر الأولية للصلات التوفيقية ، يبدو أن موضوع الدراسة يختفي: الفئات والمصطلحات المتاحة في تبين أن ترسانة الباحث عامة للغاية ووقحة وغير مناسبة بشكل عام للموضوع ، بسبب اليقين الدلالي. وإذا تم استخدام الأشكال التصويرية والمجازية بدلاً من المصطلحات العلمية ، فهناك تشتت ذاتي للمعنى على مجال ارتباط اختياري.

صحيح ، هناك بالفعل خطوة نحو علم آثار المناهج المعرفية ، لأن المخطط الدلالي التوافقي المختلف أقرب وراثيًا لطبيعة ظواهر الأجداد المدروسة. ليس من قبيل المصادفة أن عددًا من المفكرين ، مثل ، على سبيل المثال ، جودج وهايدجر ، يميلون بوعي نحو اللغة التصويرية بدلاً من اللغة العلمية الصارمة للعرض. ومع ذلك ، فإن أي شخص يريد الوصول إلى الجذور ، إلى الطبيعة العميقة لتلك الأشكال الأولية والمعاني الأولى التي تم من خلالها نسج نسيج الثقافة الفراغي ، يضطر ، بطريقة أو بأخرى ، إلى المناورة بين Scylla و Charybdis ، أي بين خطاب علمي صارم لا يوازي الموضوع والتركيبات التصويرية النقابية الاختيارية ، والتي ، في الواقع ، هي أيضًا بعيدة جدًا عن الأشكال القديمة لوصفها الملائمة للموضوع.

من الأسهل بكثير "الاستقرار" في التاج المتفرّع لشجرة الثقافة ، والسفر من فرع إلى فرع. هنا ، في عالم "المشتقات العاشرة" ، يوجد ما يكفي من كل شيء: المصطلحات والأساليب والأدوات. عالم الكلمات هنا غني جدًا بحيث يمكن للمرء أن يعيش فيه بشكل مريح دون لمس الموضوع على الإطلاق ، لأن الكلمة هنا أساسية أكثر من الموضوع. لكن إذا أخذ المرء حريته في التعامل مع موضوع نشأ قبل الكلمات ، ظاهرة موروثة ، لم يتم استيعاب طبيعتها السرية في التفكير التحليلي وغير مناسبة للخطاب تحت اللسان ، عندها يواجه الفكر هنا مشكلة صعبة للغاية ، لأنه في الخطاب العلمي الأوروبي لا توجد مجموعة أدوات لوصف الكيانات التوفيقية. وقد نشأت هذه المشكلة بكل حدتها قبل مؤلف هذا العمل. كانت محاولة إيجاد وسيلة ذهبية في التناقض المذكور أعلاه للخطابات التي تملي الحاجة إلى إدخال مصطلحات ومفاهيم وتعريفات جديدة. إدراك أنهم ، على أي حال ، جوهر الكلمة ، أي حل وسط بين الضروري والمستحيل ، لا يزال المؤلف يأمل في أن هذه الابتكارات الاصطلاحية ، إن لم تحل مشكلة استيعاب الظواهر التوفيقية ، فإنها على الأقل تلفت الانتباه إليها. وعلى أي حال ، لا يمكن تجنب هذه المشكلة إذا أردنا أن نفهم شيئًا ما عن الثقافة نفسها ، وألا نقتصر على الروايات التي لا نهاية لها حول موضوع ماهية الدراسات الثقافية وماذا تفعل. أنا

إن الالتفات إلى الأساسيات ، إلى المستويات الجينية الأولى ، ليس بالأمر الصعب فحسب ، بل إنه ليس كذلك. اليوم ، أي نهج هو في البداية عرضة للنقد. والشخص الذي يدعي الكشف عن الروابط النظامية - على وجه الخصوص. أتذكر مثلًا صينيًا: عندما يظهر أحمق للقمر ، فإنه ينظر إلى الإصبع. أنا لست ضد تأمل الإصبع على الإطلاق. هذا أيضًا مهم ومثير للاهتمام بطريقته الخاصة. لكن ما زلت أريد أن أرى القمر. يعتبر انعكاس الطريقة أمرًا مهمًا ، ولكن ليس من أجل الطريقة نفسها. إنه لأمر محزن حقًا أن نرى كيف أن حريشًا لم يتعثر فقط ، متسائلاً كيف كانت الساق الثالثة والعشرون تسير ، ولكن تم ربطه بالفعل في ثلاث عقد ونسي أين ولماذا كانت تتجه. تمكنت الفلسفة من تحقيق الكثير قبل أن تصبح مثل حريش. سيكون من العار أن "يلحق" علم الثقافة بهذا الأمر في هذا المجال ، دون أن يكون لديه الوقت لفعل أي شيء على نفس القدر من الأهمية.

دع ما بعد الحداثيين يرفضون بازدراء الأساليب المنهجية. دع الاختراقات في المصفوفات الأولية لتكوين المعنى تكون مشحونة بالاختزالية. دع الظواهر التوفيقية المعقدة والبروتينية توصف ، في غياب الآخرين ، من خلال التركيبات الاصطلاحية المرهقة والمثقلة. دع النظام لا يتضمن ، على الأقل في هذا المستوى من تطوير المفهوم ، مادة غير منهجية. دع التعميمات العقلانية تسبب الشكوك حول المفتاح الرئيسي التالي لكل شيء. "دعنا أخيرًا تظهر العديد من اللوم والملاحظات الطبيعية والعادلة. ولكن مع كل هذا ، فإن المؤلف مقتنع بما يلي: يتيح لنا هذا المفهوم شرحًا وافياً مجموعة من الظواهر الثقافية المحددة التي لم يتم تفسيرها من خلال مفاهيم أخرى ، فإن النظام المقترح للخطاب ما وراء الثقافة متكامل ومتسق داخل نفسه ، وهذا بدوره يعني أنه لا يمكن رفضه بشكل هادف إلا من خلال تقديم تكامل بديل مبني على أسس أساسية قابلة للمقارنة لم يحدث هذا حتى الآن ، على الرغم من قبول المؤلف لعدد من الملاحظات النقدية التي تم الإعراب عنها فيما يتعلق بأفكار وأحكام هذا العمل (الواردة في المنشورات والخطب) باهتمام وامتنان.

نسرد مرة أخرى ، في شكل ملخص موجز ، النتائج الرئيسية والنقاط المبتكرة للأطروحة.

الفرضية الفلسفية الأولية ، التي تسمح لنا بالنظر إلى الثقافة والعقلية كنظام متكامل ، هي مبدأ التشابه البنيوي. تذكر أن هذا الافتراض هو افتراض ، لأنه ، من حيث المبدأ ، لا يمكن اشتقاقي من أي مادة معينة ومحلية. هذا هو منطق الطوبوس حسب أرسطو ، أو "الكل قبل الأجزاء" ، كما يقول الجماليون. انطلاقا من الأطروحة المذكورة أعلاه ، يظهر الفضاء المتكامل ، إذا جاز التعبير ، للثقافة والعقلية الحالية في شكل فضاء من المعاني. يعتبر هذا الأخير بمثابة نظام التنظيم الذاتي. في إطار هذا النهج ، تتم إزالة مسألة العلاقات الأولية والثانوية بين تفكير الموضوع وعمليات التنظيم الذاتي الموضوعية. يتم استبدال العلاقات السببية في الهياكل متجانسة الشكل بأخرى متماسكة. المعنى هو وحدة التنظيم الذاتي للفضاء الثقافي والعقلي. يتم تعريف الأخير على أنه وسيط توفيقي بين تفكير الذات والموضوعية الخارجية له ، والبنى الأولية الدلالية نفسها هي إيديتيك بطبيعتها ، تتوسطها باستمرار مادة دلالية محددة. يعمل مبدأ الازدواجية الأكسيولوجية بمثابة رمز ميتاكود للهيكلة.

على هذه الأسس ، تستند الأحكام والاستنتاجات ذات الطبيعة ما وراء الثقافة.

هذا هو ، أولا وقبل كل شيء ، افتراض وحدة التكوين onoto- و phylo- والتكوين الثقافي. هذا الأخير يعني أن التكوين الثقافي لا يقتصر على حدث مرتبط ببعض ماضي ما قبل التاريخ البعيد ، ولكنه حالة دائمة بشكل دائم يعيشها ويعيشها كل موضوع منذ لحظة الولادة. (أ. فلاير ، على وجه الخصوص ، يلتزم بوجهة نظر مماثلة) هنا ، يكتسب مفهوم صدمة الولادة أهمية فلسفية وثقافية خاصة. هنا ، النقاط الرئيسية هي ، أولاً ، طرد المولود الجديد من الرحم إلى عالم الثقافة ثنائي الصراع ، وثانيًا ، ما هو وظيفي لهذه الظاهرة طرد الإنسان من سلسلة متصلة غير متناقضة للطبيعة في الفضاء من التاريخ. من هذه النقطة الأساسية للتكوين الثقافي ، يتكشف مبدأ الثلاثية العالمية. جوهرها على النحو التالي.

يؤدي السقوط من حالة مستمرة متسقة (داخل الرحم / طبيعي) إلى ظهور المعارضة الفوقية I - أخرى ، والتي بدورها تشكل أساس جميع التقسيمات اللاحقة للفضاء الثقافي والدلالي. أنا

ينتج عن بقاء وعي التجربة في عالم مزدوج مسبق من الافتراضات الثقافية ، من الناحية الوجودية ، الاغتراب وردود الفعل النفسية والعاطفية المرتبطة به. وفوق كل شيء ، رغبة لا تُقهر ولا تُقاوم في إيجاد مخرج ، للهروب من هذا الفضاء المتضارب والممزق. من هذا الصراع الأساسي ، ولدت ميتاميثولوجيا الجنة البدائية - الجنة المفقودة ، الجنة وجدت. يعمل العنصران الأول والثالث من metamythologeme "كصور للإزالة النهائية للازدواجية وعودة / اكتساب حالة مستمرة متسقة. ومع ذلك ، طالما بقي الإنسان كائنًا ثقافيًا ، فإنه محكوم عليه بالبقاء في حالة ثنائية. هذه مأساة الوجود الثقافي ومصدر تطوره الذاتي.

الأداة التي من خلالها تسعى نفسية التجربة لتجاوز الازدواجية هي آلية التعالي والمشاركة.

المساحة المزدوجة للمعاني ليست غير متبلورة وغير منظمة في البداية. يتم تحديد الهياكل التي تنشأ فيه من خلال النوايا المسبقة التي تشكل شبكة معينة من الإحداثيات لتشكيل مزيد من المعنى. يمكن تصنيف هذه النوايا المسبقة على أنها تعارضات غير قابلة للإزالة: غير قابلة للإزالة / متسامية ، منفصلة / متصلة ، ومقدسة / دنيوية ، والتي تنظم الدلالات الأولية في إنشاءات دلالية كعناصر ذات مغزى للتجربة الثقافية.

أهم ابتكار اصطلاحي هو التكتون الأول. تُفهم التكتونات الأولية على أنها نوايا وجودية مسبقة لتكوين المعنى (بعض التوجهات الأنثروبولوجية العالمية المعطاة نحو.) ، مرتبطة جزئيًا بالأنماط البدائية Jungian. التكتونات الأولى هي تجربة مصورة للتنظيم الذاتي الطبيعي ، لقد صممت في شكل مصفوفات تدوين توفيقي ، وهي موجودة مسبقًا في العقلية البشرية على المستوى النفسي الفسيولوجي. يتم تنظيم الوساطة الهادفة لهذه النوايا التكتونية الأولية من خلال عناصر مادة التجربة التجريبية في أربع مجموعات أساسية ، تسمى "الدورة الصفرية للوساطة". هذه هي: الأرقام - الشكل الأكثر تجريدًا للتعبير الإيقاعي للسلسلة الأصلية المتصلة ؛ الأشكال المرئية - نماذج ثابتة من الهياكل المورفولوجية في الثقافة ؛ صور الدور هي ثوابت للأنواع السلوكية الاجتماعية وتوجهات النشاط الوظيفي لموضوع اجتماعي ، وأخيراً ، الأساطير ، وهي موضوعات هيكلية أساسية ونماذج للعلاقات الاجتماعية والثقافية والعلاقات بين الذات.

في سياق التحليل ما وراء الثقافة لعمليات هيكلة وعمل العلاقات الثنائية في أول ارتباط منهجي بين الثقافة والعقلية ، مشكلة اللاوعي ، مشكلة الجوانب السيميائية للتكوين الثقافي ، مشكلة المشاركة وعدد من تم التطرق إلى الآخرين. هنا ، أحد النقاط الرئيسية المبتكرة هو مبدأ الكتالوج الهيكلي الدلالي.

يعمل هذا الأخير كطريقة لربط الطبيعة الفراغية لمساحة الظواهر الثقافية والطبيعة الخطية للنماذج الوصفية الخطابية. الفهرس الدلالي البنيوي هو مبدأ منهجي لدراسة الارتباط الجيني بين مستويات تكوين المعنى في الثقافة ، بناءً على التشابه الثنائي للواقع الثقافي نفسه والمواقف المعرفية للوعي التي تصفه. يمكن تسمية الكتالوج الهيكلي الدلالي بمسار التقدم نفسه ، الذي يربط بين التعارضات المتعالية - البدائية - التكتونية العالمية (غير القابلة للإزالة) بتعبيرها الجوهري الوحيد في بنية ظاهرة ثقافية منفصلة. يتم عرض طريقة الكتالوج الدلالي البنيوي في إطار هذا العمل على عدد من المواقف الثقافية المحددة ، والتي تتعلق بشكل أساسي بمشاكل الفن والثقافة الفنية. بشكل عام ، ومع ذلك ، تجدر الإشارة إلى أن مفهوم الكتالوج الدلالي البنيوي يخضع لمزيد من التطوير ، سواء من الناحية النظرية العامة أو من حيث تطبيقه في التحليل التأويلي لمواد ثقافية معينة. هنا ، بمعنى ما ، يتم تقديم مشروع نموذج أولي فقط لهذه الآلية المنهجية الأكثر تعقيدًا لعلم آثار المعنى ، والتي ، مع ذلك ، يبدو للمؤلف أنها قابلة للتطبيق تمامًا.

لا تقل أهمية الابتكار عن ظاهرة مقدمة الانعكاس في سياق مشكلة اللاوعي ومفهوم الدورة السيميائية المصاحبة لمشكلة السميوزيس.

تُقترح أيضًا المناهج النظرية العامة للنظر في مشكلة الديناميات الثقافية كعملية دورية مرتبطة بالوساطة طبقة تلو الأخرى للنوايا التكتونية الأولية ، والتي تؤدي حتماً إلى عمليات إعادة تعيين وتدمير دورية للسلاسل الدلالية وتطهير عميق إلى حد ما مجال العقلية ، متبوعًا ببداية الدورة التالية من المعنى / التكوين الثقافي.

على الرغم من حقيقة أن التركيبات النظرية والمنهجية العامة التي تم تطويرها في الأطروحة قابلة للتطبيق على مجموعة واسعة جدًا ومتنوعة من المواد الثقافية ، فإن مجال الأولوية لتطبيقها في هذا العمل بالذات كان ، أولاً وقبل كل شيء ، مجال الفن و الثقافة الفنية. في هذا يمكن للمرء أن يرى بعض التناقض بين الشعار والوسطية الأدبية التقليدية للفكر الروسي ، والتي لا تزال تتجلى بقوة في الأعمال الثقافية. بالإضافة إلى ذلك ، من المهم للغاية بناء الجسور بين الدراسات الثقافية (في هذه الحالة ، دراسات ما وراء الثقافة) وعلوم الفن - علم الجمال وتاريخ الفن. سيتلقى علم الثقافة مادة ممتازة لاختبار نماذجه التفسيرية (التي ، كما نعترف بصراحة ، غالبًا ما تخطئ بالتخطيط والعزلة عن الواقع) ، وسيتم إثراء علوم الفن بمقاربات معرفية جديدة وزوايا إشكالية.

نؤكد مرة أخرى أن الحاجة إلى إدخال مصطلحات ومفاهيم جديدة تمليها الحاجة إلى وصف ظواهر لدراستها لم يكن التقليد العلمي السابق موجودًا. وفقًا لمبدأ الاختزال الجيني البنيوي ، حاول المؤلف تنفيذ إجراءات تأويلية محددة تهدف إلى التعرف على ظواهر الأسلاف الأولية التوفيقية ، بينما يستخرج إلى أقصى حد ("نسيان") ممثلي اللغة المستبدلين والمتوسطين بشكل متكرر. بمعنى ما ، هذا الموقف متوافق مع اختزال هوسرليان الفينومينولوجي ، على الرغم من أنه يتقدم في أشكال أخرى ويعطي نتائج مختلفة بشكل كبير. هذا النوع من الاختزال الهيكلي الدلالي ، الذي يكشف عن بعض الأدلة الجينية ، من حيث المبدأ ، لا يمكنه الاستغناء عن المصطلحات الجديدة. أنا

ارتبط الاهتمام المركزي للدراسة بالمبادئ الأساسية نفسها ، مما أدى إلى نشوء أصول العملية الجينية الدلالية ، وبدرجة أقل ، نتائجها اللاحقة ، علاقات متنوعة بطريقة أو بأخرى من الهياكل المشتقة للأشكال الثقافية المستقلة. إن المناقشة التي لا تنتهي للارتباطات والتقاطعات والانعكاسات المتبادلة وتفاعلات هذه الأشكال التي أصبحت ، مثل الدين والفن والاقتصاد والثقافة الجماهيرية والسياسة والوعي اليومي وما إلى ذلك ، تبدو مهنة غير مثمرة ومدرسية. فقط لأنه ، أنا ، هناك خلافات اصطلاحية لا نهاية لها ، أسئلة مسدودة حول الحدود ، وما إلى ذلك. كلما تأخر موضوع الثقافة وراثيًا أصبح موضوع التحليل ، زاد تعثر هذا التحليل على مستوى الكلمات. دعا ديكارت في القرن السابع عشر إلى تعريف معنى المفاهيم. اليوم ، على خلفية الميول النيوسينكريتية ، أصبحت هذه المهمة ذات صلة مرة أخرى. وإذا اتبعت دعوة كونفوشيوس لتصحيح الأسماء المستعارة ، فمن المرجح أنك ستضطر إلى ابتكار أسماء جديدة.

في الوقت نفسه ، لا تحتوي الورقة على مجادلات مع دراسة حالة واحدة قدمتها مجموعة واسعة من الأدبيات الحديثة. كانت مهمة العمل هي تحديد الأسس المنهجية للثقافة في ارتباطها المتماثل بالعقلية من خلال مناشدة أصول العمليات الثقافية والجينية. هذا هو بالضبط الهدف الرئيسي والنتيجة الرئيسية لكل عمل.

يبدو أن مرحلة التراكم الأولي للمواد في إطار الدراسات الثقافية تقترب من نهايتها. علم الثقافة اليوم ليس فقط قادرًا على تحديد ، أخيرًا ،

505 موضوعًا خاصًا ، ولكن أيضًا لتقديم مفاهيم تكاملية حوله. وبهذا المعنى ، فإن أي تجربة بحثية ، بغض النظر عن نتائجها المحددة ، تبدو إيجابية بشكل غير مشروط ، على الأقل كدعوة للمناقشة.

1. Abaev H.B. تشان البوذية والتقاليد الثقافية والنفسية في الصين في العصور الوسطى. "العلم" نوفوسيبيرسك. 1989.

3. أفتونوموفا إن إس. المشكلات الفلسفية للتحليل البنيوي في العلوم الإنسانية. م ، 1977.

4. Akimova JI. العالم القديم: الشيء والأسطورة. أسئلة من تاريخ الفن. 2/3 1994

5. الاظهالوفا N. A. الجوانب النفسية الفيزيولوجية للنشاط الإيقاعي للدماغ. م ، 1979.

6. أليكسيف ف. إلى أصل المعارضات الثنائية فيما يتعلق بظهور الدوافع الفردية للفن البدائي // الفن البدائي. نوفوسيبيرسك ، 1976.

7. Alpatov M. V. التكوين في الرسم. شرق ميزة المقال. م ، 1940.

8. Alberti L.-B. عشرة كتب في العمارة. م ، 1935.

9. أرسطو. تحليلات أولا / لكل. بكالوريوس فوشت. م ، 1952.

10. أرسطو. تحليلات ثانية / لكل. بكالوريوس فوشت. م ، 1952.

12. أرسطو. الميتافيزيقيا / لكل. أ. كوبيتسكي. م ؛ L. ، 1934.

13. أرسطو. عن الروح / لكل. ملاحظة. بوبوف. م ، 1937.

14. كتابات أرسطو النفسية / لكل. V. Snegirev. قازان 1885.

15. Arnheim R. الصورة والفكر. جلس. الصور المرئية والظواهر والتجربة. دوشانبي. 1971-1974. القضية. 1-2.

16. Arnheim R. الفن والإدراك البصري. M. ، 1974.17 "Arnheim R. مقالات جديدة في سيكولوجية الفن. M. ، 1994.

17. أسموس في إف أفلاطون. م ، 1963.

18. Akhiezer A.S. روسيا: نقد التجربة التاريخية. م ، 1991.

19. أخوندوف M.D. مفاهيم المكان والزمان: التاريخ والتطور والمنظورات. م ، 1982.

20. بارت ر. الأساطير. م ، 1995.

21. باختين م. إبداع فرانسوا رابليه والثقافة الشعبية في العصور الوسطى وعصر النهضة. م: هود. مضاءة ، 1965.

22. Bashlyar G. العقلانية الجديدة. م ، 1987.

23. بوكوف أ. أسس هندسية للعمارة وصورة العالم. م ، 1995.

24. بوشر ك. العمل والإيقاع. م ، 1923.

25. ويبر م. أعمال مختارة. م ، 1990.

26. ويلج. تناظر. م ، 1968. إد. في الأصل 1952.

27. Vipper B.R. مقالات عن الفن. م ، 1970.

28. الصعود إلى تاو. جمعه V.V. ماليافين. م ، 1997.

29. Wundt V. الوعي والانتباه // القارئ على الانتباه. M.، 1976.31 "Hegel GWF Science of Logic. T. 1-3، M.، 1970-1972. 32 Hegel GWF Phenomenology of Spirit // Hegel. Works. T. IV. M.، 1991.

30. Hegel G.W.F. جماليات. م ، 1969.

31. Heisenberg V. تطوير المفاهيم في الفيزياء للقرن العشرين. أسئلة الفلسفة. م ، 1975.

32. جوته الرابع. عن الفن. م ، 1975

33 ـ جلازيشيف ف. جيما كوبرنيكوس. م ، 1989.

35. الثقافة الحضرية: العصور الوسطى وبداية العصر الحديث. L. ، 1974.

36. Grigoryan B.N. الأنثروبولوجيا الفلسفية. م ، 1982.

37. Gubman B.L. الفلسفة الغربية للثقافة في القرن العشرين. تفير: "العجاف" ، 1997. 41. تقرير هوسرل إي أمستردام. علم النفس الظواهر // الشعارات. 1992. رقم 3.

38. هوسرل إي أزمة الإنسانية والفلسفة الأوروبية // أسئلة الفلسفة. 1986. رقم 2.

39. Gumilyov L.N. التولد العرقي والمحيط الحيوي للأرض. م ، 1994.

41. Dolnik V.R. لقد خرجنا جميعًا من الطبيعة: محادثات حول السلوك البشري بصحبة الحيوانات والأطفال. م ، مطبعة لينكا ، 1996.

42. Evsyukov V.V. أساطير حول الكون. نوفوسيبيرسك ، 1988.

43. Zolotarev A.M. النظام القبلي والأساطير البدائية. م ، 1964.

44. ايفانوف فياتش. شمس. زوجي وغريب: عدم تناسق الدماغ وأنظمة الإشارة. M. ، 1978.51 ، Ivanov V.V. ، Toporov V.N. الثوابت والتحول في النصوص الأسطورية والفولكلورية // بحث نمطي في الفولكلور. م ، 1975.

45. تاريخ العقليات. الأنثروبولوجيا التاريخية: دراسات أجنبية في المراجعات والملخصات. م ، 1996.

46. ​​Ionin L.G. علم اجتماع الثقافة. م ، "شعارات" 1996

47. Iordanskiy V.B. الفوضى والانسجام. م ، 1982.

م. 48. مفهوم القدر بين الفلاسفة الصينيين. // مفهوم القدر في سياق الثقافات المختلفة. م ، 1994.1. M „1986.

49. Knyazeva E.H. كورديوموف س. التآزر كوجهة نظر جديدة للعالم: حوار مع I. Prigogine. // سؤال. فلسفة. 1992. رقم 12.

50. قاموس موجز لمصطلحات الفنون الجميلة. م: سوف. فنان ، 1965. قاموس قصير لمصطلحات الفنون الجميلة. إم جي سوف. فنان ، 1965.

51. Kryuchkova V.A. الرمزية في الفنون البصرية. م ، 1994.

52. ثقافات القرن العشرين: مختارات. فلسفة الثقافة وعلم اجتماعها. م: INION ، 1994.

53. كامبل ج. البطل ذو الألف وجه. كييف: صوفيا ، 1997.

54. لامونت ك. وهم الخلود. م ، 1984.

55. Larichev V. E. عجلة الزمن. نوفوسيبيرسك ، 1986.

56. الموقف التجاوزي لمدرسة ميونيخ Laut R.: Per.// RJ. العلوم الاجتماعية بالخارج. فلسفة / INION. 1992. رقم 5/6. ص 25-44.

57. ليفي برول L. التفكير البدائي. م ، 1937.

58. Levi-Strauss K. الأنثروبولوجيا الإنشائية. م ، 1983.

59. ليبنيز دبليو تجارب جديدة على العقل البشري. م - إل ، 1936.

60. Leroy-Gouran A. دين عصور ما قبل التاريخ // الفن البدائي. نوفوسيبيرسك ، 1971.

61- ليسينغ ج. Laocoön ، أو على حدود الرسم والشعر. م ، 1957.

62- ليخاتشيف د. رجل في أدب روسيا القديمة. م ، 1970.

63. Losev A. F. الفضاء العتيقة والعلوم الحديثة. م ، 1927.

64. Losev A. F. فلسفة الاسم. م ، 1927.

65. لوسيف أ. تاريخ الجماليات القديمة: الكلاسيكيات المبكرة. م. 1963.73 "Lotman Yu.M. ، Uspensky B.A. حول الآلية السيميائية للثقافة // Lotman Yu.M. Selected Articles. Vol. III. Tallinn، 1993.

66. Lotman Yu.M. بعض الأفكار حول تصنيف الثقافات // لغات الثقافة ومشكلات الترجمة. م ، 1987.

67. لوكاسيفيتش يا ، الإحصاء الأرسطي من وجهة نظر المنطق الرسمي الحديث. م ، 1959.

68. Lurie S. تحولات الوعي التقليدي. SPb. ، 1994.

69. Masson V.M. الحضارات الأولى JL ، 1989.78 "Meletinsky E.M. الظهور والأشكال المبكرة للفن اللفظي // تاريخ الأدب العالمي. T. 1. M. ، 1983.

70. ميليتينسكي إي. شاعرية الأسطورة. م ، 1976.

71. ميسيل إي. النسب في العصور القديمة والوسطى. م ، 1936

72. أساطير شعوب العالم: موسوعة. في 2 ر. / الفصل. إد. م. توكاريف م: سوف. الموسوعة ، 1980-1982.

73. أساطير العالم القديم. م ، 1977.

74. الطين م الثقافة وعالم الطفولة. موسكو: التقدم ، 1988.

75- أوبنهايم أ. بلاد ما بين النهرين القديمة. م .: Nauka، 1990.85 "Panofsky E. النهضة و" النهضة "في فن الغرب. M" الفن "1998.

76. Pelipenko A.A. ياكوفينكو كغ. الثقافة كنظام. م ، 1998.

77- بيليبينكو أ. ياكوفينكو كغ. ثورة مانوية. "Mirpsychology" رقم 2 1999.

78- بيليبينكو أ. حول مشكلة التكوين التاريخي والثقافي للحدس // عالم علم النفس. رقم 4. 1996.

79- بيليبينكو أ. الديناميكيات الثقافية في مرآة الوعي الفني // الانسان 1994. العدد 4.

80. أفلاطون. يعمل. في 3 المجلد M. ، 1970.

81. أفلاطون. يعمل. في 4 المجلد M. ، 1993.

82. Prigogine I. ، Stengers I. ترتيب الخروج من الفوضى. م ، 1986.

83 ـ ديونيسيوس الأريوباجي. حول التسلسل الهرمي السماوي. مين. ص. Т.З Сo1.140С. ج .4

84. إشكالية الإنسان في الفلسفة الغربية. م ، 1988.

85. أعمال م ويبر في علم الاجتماع والدين والأيديولوجيا. م ، 1985.

86 ـ بروب في يا. الجذور التاريخية للحكايات الخرافية. لام: دار النشر بجامعة لينينغراد ، 1986.

87. راوشينباخ ب. لمشكلة الفضاء في الرسم. // أسئلة من تاريخ الفن. 4/94.

88. Ratzel F. Ethnology SPb.، 1903. T.1.

89. Rotenberg E.I. الفن الأوروبي الغربي السابع عشر ب. م ، فن ، 1971

90- روتنبرغ إي. اللوحة الأوروبية الغربية السابع عشر ب. م ، 1989.

91. المعرفة الذاتية للثقافة الأوروبية Xhvek. م: zd-in polit. مضاءة ، 1991.

92. سموشكين أ. في أصول العقلانية الأوروبية. م ، 1996.

93- سيلفستروف ف. إثبات فلسفي لنظرية وتاريخ الثقافة. م ، 1990.

94. Saussure F. de. يعمل في اللغويات. م ، 1977.105 شفق الآلهة. م ، 1989

95. تارسكي أ. مقدمة في منطق ومنهج العلوم الاستنتاجية. م ، 1948.

96. تاسالوف ف. الورقة الخضراء ورقة بيضاء. تكوين الكون للثقافة كشكل مثالي للطاقة الضوئية. // قضايا علوم الفن العدد 2-3 / 94.

97. Taylor E.B. الثقافة البدائية. م: Politizdat.، 1989.j

98. Teilhard de Chardin P. ظاهرة الإنسان. م ، 1987.

99. توبوروف ف. خرافة. شعيرة. رمز. صورة. البحث في مجال الأسطورية. موسكو: التقدم والثقافة ، 1995.

100- توبوروف ف. حول أصل بعض الرموز الشعرية. // الأشكال المبكرة للفنون.م ، 1972.

101- Tokarev S.A. الأشكال المبكرة للدين. م ، 1990.

102. Trokhimchuk P.P. الانسجام من فيثاغورس حتى يومنا هذا. // صورة "ومعنى في الثقافة القديمة. م ، 1990.

103. تيرنر. الرمز والطقوس. م ، 1983. 4 ط

104- أوسبنسكي ب. اعمال محددة. T. 1. سيميائية التاريخ. سيميائية الثقافة T. 2. اللغة والثقافة. م: الغنوص ، 1994.

105. Uspensky B. A. تعليقات في كتاب L. F. Zhegina "لغة لوحة." م ، 1970.

106. Fichte KG. حقائق الوعي. SPb. ، 1914.

107. فلاير أ. Kulturogenesis M. ، RJ 1995.

108. Florensky P.A. منظور عكسي. الإجراءات المتعلقة بأنظمة الإشارة ، المجلد Z.

109. Florensky P.A. أرقام فيثاغورس // إجراءات على أنظمة الإشارة ، رقم 5! تارتو ، 1971.

110. فرويد 3. أنا و. أعمال سنوات مختلفة. تبليسي ، 1991.

111. فرويد 3. دراسات تحليلية نفسية. مينسك ، 1997.

112. فرويد 3. علم نفس اللاوعي. م ، 1989.

113- Freidenberg OM. أسطورة وأدب العصور القديمة. م ، 1978.

114- فرولوف ب. البداية المعرفية في النشاط البصري للشخص البايوليتي // الفن البدائي. نوفوسيبيرسك ، 1971.

115. فرولوف ب. الفن والأساطير من العصر الحجري القديم // في أصول الإبداع. نوفوسيبيرسك ، 1973.

116. فرومنتين E. سادة القدامى. م ، 1966

117. فوكو م. علم آثار المعرفة. كييف ، 1996.

118. فوكو م. كلمات وأشياء. م ، 1977.

119. فريزر جيه جيه جولدن بوغ. م ، 1980.

120. Tsivyan T. V. دافع الضحية الأولى في الأسطورة الرئيسية // مشاكل إعادة بناء اللغة والثقافة. م ، 1986.

121. رجل. مفكرو الماضي والحاضر في حياته وموته وخلوده. T.1. م ، 1991 ؛ T. 2. M. ، 1995.

122. شيلينج و. نظام المثالية المتعالية. L. ، 1936

123. Spengler O. Decline of Europe. T.1. م ، 1993

124. Shubnikov A.V.، Koptsik V.A. التناسق في العلم والفن. م ، 1972.

125- شكوروف ش.م. وعي المعبد والمعبد. أسئلة من تاريخ الفن. 1/93.

126. آيزنشتاين س. أعمال مختارة ، 1964-1970.

127. إلياد م. الفضاء والتاريخ. م ، 1987.

128. إلياد م. النصوص المقدسة لشعوب العالم. M. ، KRON-PRESS. 1998.

129. جونغ ك. علم النفس التحليلي. م: مارتيس ، 1995.

130. جونغ. كلغ. النموذج الأصلي والرمز. م ، 1991.

131- جونغ ك. الروح والأسطورة. كييف - موسكو. 1997.

132- جونغ ك. الرغبة الجنسية وتحولاتها ورموزها. SPb. ، 1994.

133. جونغ ك. علم نفس اللاوعي. م: كانون ، 1996.

134- جونغ ك. الوعي واللاوعي. سان بطرسبرج؛ م ، 1997.

135. يونغ كغ. الرجل ورموزه. M. ، 1997. \ AI Jung K.G. ايون. دراسة في سيكولوجية الذات. مرجع الكتاب: Wackler ، 1997.

136. Jaspers K. معنى وهدف التاريخ. م ، 1991.

137- أندريا جارنا دا ساليرنو. الوهم. Inroduzione e tradizione di Eugenio Battisti. روما l970.p.l 19.

138- أورير ج. Oeuvres posthumes. باريس ، 1893.

139. Bader F. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungsargumente bei Piaton، Deskartes und Fichte.-Habilitationsschrift. جروبنزيل ، 1984.

140. Bann S. The Clithing of Clio. كامبريدج. نيويورك ، 1984.

141. Barthes R. Image Music - Text. نيويورك ، 1977.

142. بارت ر. عناصر علم الأحياء. عبر. A. Lavers، C.Smiht.N.Y، 1968.

143. بارت. Critique et verite. ص ، 1966.

144. بارتس ر. Systeme de la Mode. ص ، 1967.

145. Bruns G. البنيوية والتفكيك والتأويل // التشكيل. 1984.

146. بودكين م. نمط أرشيتيبال في الشعر. نيويورك ، 1934.

147 كامبل ج. أقنعة الله. الخامس والرابع. نيويورك ، 1969-1970.

148. كلارك هـ. علم نفس الدين. نيوجيرسي ، 1960.

149- Deleuze G. Lugique du sens. P. ، 1969.

150- DerridaJ. التبذير. شيكاغو ، 1982.

151. دريدا ج.العيش في: الخطوط الحدودية. التفكيك والنقد. نيويورك ، 1979.

152- Derrida J. L "orogine de la geometrie de Husserl. P.، 1962.

153. Derrida J. La voix et le ظاهرة. ص ، 1967.

154. دريدا ج. من علم النحو. بالتومور ، 1976.

155. Durand G. Les Structures atropologiques de l "imaginaire. P.، 1969.

156. Durand G. Figures mythiques et visions de oeuvre. ص ، 1979.

157 Eco U. نظرية السيميائية. بلومنجتون ، 1976.

158. Ehlich W. Bilderrahmen von der Antike bis zur Romanik.1. دريسدن ، 1979.i 7

159. Eliade M. Images et Symboles. ص ، 1952.

160. غريغوريوس ماغنوس. Homiliarum في Evangelia Librum. 11،34،11. -داخل: P1، T.76.

161. Guenon R. La symisme de la croix. ص ، 1931. »

162. Ghika M. Philisophie et mystique du nombre. باريس ، 1952 "

163. فيرجسون جي دبليو علامات ورموز في الفن المسيحي. نيويورك ، 1954.

164 فراي ن. تشريح النقد. برينستون ، 1957.

165- هارتلوب ج. جيورجيونس جهيمينس. مونش ، 1925.

166- جونغ سي. النماذج البدائية واللاوعي الجماعي / العابر. بواسطة R.F.C. هال. جامعة برينستون. الصحافة ، 1968.

168- جونغ سي. العلاقة بين الأنا واللاوعي. في: مقالتان عن علم النفس التحليلي // الأعمال المجمعة. V.7. L. ، 1953.

169. لاكان ج. Ecritics. ص ، 1966.

170. Laming-Emperaire A. Le signification de l "art rupestre paléolithique. Methode et applications، Paris. 1962.

171. Lauth R. Die Frage nach dem Sinn des Daseins. ميونيخ ، 1953.

172. Lauth R. Die transzendentalphilosophicshe Position der Munchener Schule: München، 1981. Handscript.

173. Malinowski B. Magic، Wissenchaft und Religion. فرانكفورت ، 1973.

174. McKelvey RS. المعبد الجديد. الكنيسة في العهد الجديد ، أكسفورد ، 1969.

175. Natorp P. Piatos Ideenlehre. ماربورغ ، 1903.

176. Neumann E. أصول وتاريخ الضمير. برينستون ، 1973.

177. نيلسون م. The Minoan-Mycenaean وبقائها في الدين اليوناني. لونا ، 1950

178 نوريس ش. المنعطف التفكيكي. لام ؛ نيويورك ، 1984.

179. Paneth L / La Symbolique des nombres dans 1، Inconscient. باريس ، 1953.

180. Panofsky E. Dei Perspektive als symbolishe Form. -Vortage der Bibliotek Warburg ، 1924-1925.

181. بيرس تش. س. المنطق مثل السيميائية: نظرية الأشياء // السيميائية: مختارات. بلومنجتون ، 1985.

182. بيرس تش. S. جمع الأوراق. كامبريدج ، 1935-1966.

183. بيلوت ف. فيفر أفيك بيكاسو. باريس ، 1965.

184. تيير أ. الكلمة والتأمل: تاريخ اللغة الحديثة ورواية ما بعد الحداثة. شيكاغو ، 1985.

185- سلوك توماس دبليو البدائي. نيويورك ، 1937.

186. رادين ب. The Trikster. L. ، 1956.

187. الرتبة O. Die Lohengrinsage. Scriften zur angewandten Seelenkunde. درسن ، 1911.20Ö رتبة O. Das Trauma der Geburt und Seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. زيورخ ، 1924.

188. روتمان ب. لا شيء يدل على: سيميائية الصفر. نيويورك ، 1968.

189 Saussure F. de. Cours de linguistique GENERAL. باريس 1960.

190. شنايدر ، ماريوس. El origen de los animales-simbols en la mitologia y la escultura antiguas. برشلونة ، 1946.

191- ووكر د. السحر الروحي والشيطاني من Ficino إلى Campanella. L. ، Warburg Inst ، 1958.

192. WhorffB. اللغة والفكر والواقع. كامبريدج ، 1956.539

193. القراد الأبيض أ. الرموز والعلامات ومعانيها. L. ، 1960.

194. ويسلر سي. مقدمة في الأنثروبولوجيا الاجتماعية. نيويورك ، 1929.

195. WorfK. التناظر و Polaritat // Studium Generale. برلين. 1949.

196. اكتب ح. موضوع الخطاب. بالتيمور ، 1978.

197. ييتس ف. مقالات مجمعة. أفكار ومثل في عصر النهضة الأوروبي الشمالي & L. ، 1984. ، جيوردانو برونو والتقليد المحكم. L. ، 1961.