Бессмертие или воскресение. Кульман О. Многообразные течения внутри первой церковной общины. (О мученичестве Иакова сына Зеведеева). Предпросмотр книги «Бессмертие или воскресение»

Каждый христианин, читая Символ веры, составленный на двух Вселенских Соборах 325 и 381 годах в частности, исповедует веру во Христа, пострадавшего, погребенного, воскресшего в третий день согласно Писаниям, вознесшегося на небеса и «снова грядущего со славой судить живых и мертвых, царству Которого не будет конца».

А также заканчивается это исповедание словами «Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века, аминь». Такова была изначальная вера, такой она остается поныне, среди христиан доверяющих Священному Писанию.

С уверенностью можно утверждать, что апостол Павел, автор самых ранних дошедших до нас текстов, включенных в Новый Завет, верил в непосредственную и скорую близость второго пришествия Христа. Как верили в это и первые христиане.

«Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 13-17 ).

Разъяснения апостола возникли в том числе и потому, что уже в первом поколении христиан случались смерти по разным причинам, что было несколько озадачивающим моментом для них – ведь уверовавшие во Христа надеялись не увидеть смерти!

«Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8, 51 ).

В таком случае апостол утешает христиан Фессалоники тем, что судьба усопших принципиально не будет отличаться от судьбы живых, кого Христос застанет в Своем следующем пришествии. В другом послании, позднее адресованном к христианам Коринфа, он пишет:

«Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновении ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15, 51-52 ).

Другой вопрос – о сроках этого пришествия, которые останутся неизвестными ни для кого. Поэтому, говоря о наступлении дня Господня, апостол прибегает к образу вора, крадущегося ночью (1 Фес. 5, 2 ), имея в виду, что день этот придет внезапно, когда его никто не ждет, и, следовательно, необходимо бодрствовать и быть трезвыми (1 Фес. 5, 6-8 ).

Ранние христианские писатели также не делали акцент на «бессмертии души», но только на ожидаемом воскресении мертвых, воссоздании человеческой личности в ее обновленном, искупленном теле по аналогии с одухотворенным телом Христа Воскресшего.

Так Климент Римский (ум.101г), в своем первом послании пишет: «Итак, почтем ли мы великим и удивительным, если Творец всего воскресить тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему? Ибо говорится где–то: и Ты воскресишь меня и восхвалю Тебя (Пс. 27:7 ). И еще: я уснул, и спал, но восстал, потому что Ты со мною (Пс. 3:6 ). Так же Иов говорит: и Ты воскресишь эту плоть мою, которая терпит все это (Иов. 19:25-26 )»

А во втором продолжают ту же мысль: «мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти; чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедаться или покаяться .»

Такие же настроения мы видим и в трудах Игнатия Антиохийского (ум.107г): «Христос истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни»

«Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист” (1 Ин.4:3 )

.

Кто не признает свидетельства крестной смерти Его, тот от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям и говорить, что нет ни воскресения ни суда, тот первенец Сатаны .» Продолжая, он пишет та: «Воскресивший же Его из мертвых воскресит и нас, если будем исполнять волю Его, поступать по заповедям Его и любить то, что Он любил.»

Еще, Афинагор Афинский (II в. по Р.Х.) пишет: «Если ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям состоящим из души и тела, чтобы, с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни они достигали одного общего конца: то душа и тело в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу».

Отсюда вывод: «Существо же, получившее ум и рассудок, есть человек, а - не душа сама по себе; следовательно, человеку должно оставаться всегда и состоять из души и тела; а таким пребывать ему невозможно, если не воскреснет. Ибо если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков» («О воскресении мёртвых», 15).

У Иустина Мученика (ум.165г), жившего в то же время, что и Афинагор, в «Диалоге с Трифоном иудеем» вообще присутствует мысль, что душа не может быть бессмертной сама по себе, поскольку бессмертен только один Бог, даровавший ей жизнь: «Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу; но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, во когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело и человек уже не существует, так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята» (гл. 6-я).

Более того, отрицающим воскресение мертвых св. Иустин вообще отказывает в праве называться христианами: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые называются христианами, а этого не признают, и даже осмеливаются хулить Бога Авраамова, Бога Исаакова и Бога Иаковлева, не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами » (гл. 80-я).

А если мы обратимся к более поздним источникам, то можно вспомнить житие пустынника Антония (ум.356г), который так же протестовал против поклонения мощам, записанное Афанасием Великим:
«Тогда, призвав бывших при нем, сказал им: «аз, как написано, отхожду в путь отцев (Нав. 23, 14 ) . Ибо вижу, что зовет меня Господь… и если имеете попечение о мне, и помните, как об отце, то не попустите, чтобы кто-либо взял тело мое в Египет и положил у себя в доме; во избежание сего удалился я в гору и пришел сюда. Знаете, как всегда порицал я делающих это, и убеждал оставить такой обычай. Предайте тело мое погребению и скройте под землею. Да соблюдено будет вами cиe мое слово, чтобы никто не знал места погребения тела моего, кроме вас одних; потому что в воскресение мертвых прииму оное от Спасителя нетленным ».

После приведенного выше исследования, возникает закономерный вопрос: так на чем же основывается убеждение многих христиан в том, что душа бессмертна, и в момент смерти, сохраняя сознание, отделяется от тела и переносится в загробный мир? На весьма сомнительных поздних апокрифах явного языческого происхождения – в основном, апокалипсисах Петра, Павла, богородицы - последний вообще целиком посвящен описанию адских мучений.

Эти описания весьма непохожи на свидетельства Библии как по смыслу, так и по своей направленности (у их автора было не иррациональное мышление авторов Библии, а логическое, философское). Но тот, кто все это сочинил, и не склонен был подражать Слову Божьему. Он подражал известным языческим мифам, произведениям античной классической литературы – Одиссее, Энеиде, мифам Платона, пифагорейским сказаниям.

Пожалуй, следует отметить, что все истории о загробном воздаянии имеют явную генетическую связь. Их сочинители помещали в ад ненавистных им людей. В греческих историях это герои мифов, в образах которых видны намеки на современников сочинителя. В позднем «аде», описанном Данте, автор уже не прибегает к образам, а напрямую расправляется со неприятными ему личностями.

Все истории об вечных адских муках, якобы ждущих грешников в вечности, преследуют чисто утилитарные цели – воздействие на людей, с целью ограничить внешние проявления греха. Каждый грешник в них найдет описание того, что ждет его после смерти, если он не исправится. Библия не разделяет такой подход, так как Бог желает не внешнего приличия людей, а их глубокого и основательного обращения, «рождения свыше». Поэтому Христос не обращал людей в страх примерами загробного воздаяния, а явил им пример собственной любви:

«Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей.» (Иоан.15:9 )

Поэтому, я думаю, нет никакого смысла забыть свидетельство Библии и ранних христиан о воскресении мертвых и заменить его языческим учением о бессмертии души, которое истоками уходит к древним мифам, легендам и неканоническим писаниям, в которых искажается суть характера Бога.

Список литературы:
1) Писания мужей апостольских /[предислов.Р.Светлова]. – Спб.: Амфора. 2007. – 474с. (Серия «Александрийская библиотека»).
2) Сочинения Св. Иустина, Философа и мученика. М.: «Университетский типограф», 1892. с. 132-362.
3) Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Том III.- М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.- С. 178–251.

102 Просмотров

«И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко»
(Откр. 22.10).

«Река времен в своем стремлении уносит все дела людей, и топит в пропасти забвенья народы, Царства и царей».
Г.Р. Державин

Слово «хронология» происходит от двух греческих слов «хронос» — время и «логос» — слово, учение и означает науку об измерении времени. Она подразделяется на две части: астрономическую (математическую) и историческую (техническую). Первая, исследуя закономерности движения небесных тел и астрономических явлений, призвана устанавливать точное астрономическое время. В задачи второй входит изучение того, как разные народы в разное время измеряли и исчисляли время, как развивались и взаимодействовали различные системы времяисчисления (календари). Опираясь на данные письменных и археологических источников, историческая хронология определяет и уточняет даты исторических событий, соотносит их с современной системой счета времени .Уже у первобытных народов возникла потребность соизмерять во времени происходящее в их жизни события. Сначала примитивные, способы счисления времени с ростом практических потребностей людей и их знаний в области математики и астрономии все более совершенствовались.

На Древнем Востоке возникли первые календарные системы, отдельные наиболее удачные элементы которых были восприняты и развиты при разработке календарей в Древней Греции и Древнем Риме.

Христианские народы средневековой Европы, с одной стороны, приняли элементы летоисчисления у древних народов, с другой – создали новые.

Следует различать, «религиозную эру», это летоисчисление в основании которого находится религиозное событие, например Мусульманская эра, которая связана с бегством пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году, Буддистская и т.д.

Христианская эра связана с великим историческим событием, фактом рождения Господа Иисуса Христа.

Вся современная европейская цивилизация формировалась под влиянием христианских ценностей, поэтому в своей публикации мы рассмотрим проблему «Библейского взгляда на времена и на Священный характер человеческой истории».

Во времена средневекового периода человеческой истории в научный оборот был введен специальный термин, обозначающий, то что течение истории напрямую связано с Божественным Промыслом, этот термин носит название – Провиденциализм.

В контексте всемирной эсхатологии, ведомая Богом должна трансцендировать (реализовать) себя в приходе нового неба и новой земли или другими словами реализовать себя в наступлении нового века (Чаю мертвых и жизни будущего века) .

По мнению С.С. Аверинцева, раннехристианская эсхатология возникла на основе эсхатологии иудейского сектантства, освобожденного от национально-политических чаяний, и обогащенной мотивами античных и зороастрийских эсхатологических доктрин .

Христианская эсхатология берет свое начало от грехопадения наших прародителей до Второго Пришествия Иисуса Христа.

При этом Первое и Второе Пришествие Христа выражает полярное соотношение двух атрибутов Божества .

1. Милосердие Божие.

2. Справедливость наказания (судящий по справедливости).

Поэтому мы видим, что эсхатология Нового Завета выражает себя лишь в многозначных притчах и символах.

Слово Божие говорит о последних временах, непосредственно предшествующих пришествию антихриста; и эта нравственная характеристика не только наиболее существенна для этих времен, но и определяет само их наступление. То есть пока в нравственном отношении человечество не будет к ним готово, они и не наступят .

Во времени следует выделить четыре основных свойства:

— направленность (необратимость);

— текучесть («бег времени»);

— абсолютность;

— соотносительность .

Более того, если мы проанализируем жизнь современного человека, то мы увидим несколько направлений развития эсхатологических концепций, которые формируют духовную жизнь современного человека. Индивидуальная эсхатология включает три составляющих:

1. праведник уже в земной жизни, через свою встречу со Христом, сокровенно имеет эсхатологическую новую жизнь;

2. человек после смерти получает в Раю жизнь Вечную и встречу со Христом, уже здесь в Земной жизни, человек может сподобиться встретиться со Христом, но в полной мере такая встреча произойдет после Второго Пришествия Христа.

3. Воскресение, возвращение (восстановление) тела и соединение со Христом.

Само представление о личной загробной жизни в позднем средневековье начинает выражаться в чаяниях социальной справедливости.

Эпоха Возрождения способствовала возникновению Гуманизма. В пределах Христианской цивилизации, оставляя в стороне иные религии – конфуцианскую, буддийскую, мусульманскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт пытающийся создать нехристианскую и антихристианскую культуру .

Интерес к Всемирной эсхатологии характерен для новейшей современной философии и Богословия, поскольку одним из главных процессов современного Христианства является истолкование кризисных процессов человеческой истории в смысле исполнения эсхатологических сроков .

Тема времени красной нитью проходит через всю эсхатологию Церкви.

Оскар Кульман в своей классической работе «Христос и время» описывает два наиболее распространенных образа времени:

1. образ: время может представляться циклическим в виде круга, кольца или колеса.

2. образ: линейный образ – луч, прямая (прямого пути, реки или летящей стрелы), отрезок.

Оба символа не только не исключают друг друга, но образуют разные грани одной истины.

Круг знаменует собой повторяемость природных ритмов, линия передает нам ощущение времени, как направление движения и развития, но самое удивительное, что каждый из этих двух символов раскрывает нам эсхатологическую перспективу о «двух концах».

Движение по кругу можно переживать как спасительное возвращение к золотому веку и потерянному Раю, а можно увидеть в нем лишь бессмысленную повторяемость, обреченность и тщетность .

Поэтому для нас он может быть образом света, образом вечности – Преображения, а может быть знаком ада, кругом замкнутым и прочным.

Также обстоит дело и с линейным измерением времени. Линия может быть строго горизонтальной, а значит нейтральной, но в тоже время можно представить ее наклонность.

Линия, идущая вверх или вниз, становится путем, ведущим к вершине Святой горы Синай, т.е. показан путь восхождения, духовного совершенствования, а при отрицательном истолковании – она символ распада, деградации, движения вниз, путь в пропасть, ведущий в погибель.

По мнению епископа Каллиста Уэра удачным символом времени является спираль, в которой соединилось все лучшее, что наблюдается в линии и круге.

Спираль точнее, чем круг или прямая, спираль соответствует модели, которая преобладает в физическом мире, начиная от траектории движения галактик и заканчивая формами извилин человеческого мозга .

Спираль отражает циклические ритмы природы, но круг в спирали не замкнут и потому предполагает постоянное устремление к цели, более того спираль трехмерна.

Время (или «хронос»), греческое слово, обозначающее хронологическое время. Хронологическое время видится как линейное и последовательное.

Но в мире существовали и существуют целые цивилизации, которые рассматривают жизнь на основе парадигмы «кайроса» (с греч. – время убывания, свершения, осуществления).

Время – его нужно переживать, оно экзистенциально.

Сущность «кайроса» состоит в том, насколько с пользой мы тратим время, а не какое количество времени мы вкладываем в то или иное дело или действие (поступок).

Время от Боговоплощения Господа нашего Иисуса Христа и до Второго Его Пришествия – это время отведенное Богом для покаяния, исправления, человека «Будьте Святы, ибо Я Свят», — говорит Господь . Время перед Вторым Пришествием И. Христа очень близко «Блажен, читающий и слушающий слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» (Откр. 1.3).

В вечном Царстве Христа времени уже не будет, оно упразднится. «И клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет…» (Отк. 10.6).

Земная жизнь дана христианину для нравственной подготовки, для воспитания своей души, для стяжания Духа Святого, для достойного вхождения в Царство Правды и Истины.

В контексте Христианской эсхатологии (учение о конечных судьбах мира и человека) любое Богословское упрощение является мертвой схемой, религиозной схематичностью и отличается однообразием, что в конечном итоге искажает опыт видения Православного Христианина .

Список литературы и источников

Библия. Нового Завета. – Москва, 1995.

1. Введение в специальные исторические дисциплины: Учеб. пособие / Т.П. Гусарова, О.В. Дмитриева, И.С. Филиппов и др. – М.: Изд-во МГУ, 1990.

Библейские тексты для исследования:

2 Петр. 1:1–15; Еф. 2:8; Рим. 5:3–5; Евр. 10:38; Рим. 6:11; 1 Кор. 15:12–57.

Памятный стих:

«То вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр. 1:5–7).

Что удивительно в Новом Завете, так это то, какое число истин способно «поместиться» в небольшом отрывке. Например, возьмем урок на эту неделю, который охватывает 2 Петр. 1:1–14. В этих четырнадцати стихах Петр учит нас о праведности по вере. Затем он говорит о том, что может сделать Божья сила в жизни тех, кто посвятил себя Иисусу. Он провозглашает удивительную истину о том, что мы можем стать «причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» (2 Петр. 1:4).

Мы видим не просто произвольный список христианских добродетелей. Петр представляет их в определенном порядке. Из одной добродетели вытекает следующая, пока все они не достигают логического завершения в самой важной добродетели.

Апостол также пишет о том, что значит пребывать во Христе и быть «очищенным» (см. 2 Петр. 1:9) от наших прежних грехов, а затем привносит идею уверенности в спасении, обещание вечной жизни в «вечном Царстве» (2 Петр. 1:11) нашего Господа.

И, наконец, приводится небольшое рассуждение на важную тему о состоянии умерших. Сколько богатых и глубоких истин всего лишь в четырнадцати стихах!

Прочитайте 2 Петр. 1:1–4. Что, по словам Петра, мы получили в Иисусе Христе? Каким образом в этих стихах показана реальность благодати?

В начале письма Петр говорит, что оно адресовано «принявшим с нами равно драгоценную веру» (2 Петр. 1:1). Он говорит, что они вместе приняли драгоценную веру; не заслужили ее и не заработали, но получили в дар от Бога. Павел выразил ту же мысль так: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Вера драгоценна, потому что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6). Она драгоценна, потому что благодаря этой вере мы можем положиться на множество прекрасных обетований.

Петр подчеркивает, что «от Божественной силы» Иисуса нам даровано все необходимое для жизни и благочестия (см. 2 Петр. 1:3). Только благодаря могуществу Бога мы вообще существуем, и только Его силой мы можем достичь святости. Эта Божественная сила дается нам «через познание Призвавшего нас славою и благостию» (2 Петр. 1:3; см. также Ин. 17:3).

Мы призваны любить Бога, но разве можно любить Бога, Которого мы не знаем? Мы приходим к познанию Бога через Иисуса, через написанное Слово, через сотворенный мир, а также через опыт веры и послушания. Мы познаем Бога и ощущаем Его присутствие, когда понимаем, что Он делает в нашей жизни. И это знание изменяет нас. И мы приходим к познанию Его благодаря той благодати, которую Он дарует нам.

И после этого Петр сообщает нам невероятную новость: нам также дарованы «великие и драгоценные обетования», чтобы мы «через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4). Изначально человечество было создано по образу Божьему, но этот образ со временем сильно исказился. Когда мы рождаемся свыше, мы получаем новую жизнь в Иисусе, и Он работает над восстановлением в нас Своего Божественного образа. Но мы должны удаляться от «растления похотью», если хотим, чтобы это преобразование состоялось.

Какой была бы ваша жизнь, если бы не было веры? Как этот ответ помогает нам понять, почему дар веры действительно драгоценен?

Прочитайте 2 Петр. 1:5–7; Рим. 5:3–5; Иак. 1:3, 4 и Гал. 5:22, 23. Какая общая тема просматривается в этих текстах?

Среди философов античности перечисление добродетелей было обычным явлением. Такие списки часто называют «каталогом добродетелей», и в Новом Завете есть несколько примеров таких списков (см. Рим. 5:3–5; Иак. 1:3, 4; Гал. 5:22, 23). Весьма вероятно, что читатели Петра были знакомы с такими списками, хотя между тем, что мог перечислить философ, и списком Петра имеются интересные различия. Обратите внимание: Петр намеренно расположил добродетели в такой последовательности, что каждая новая добродетель вытекает из предыдущей, пока все они не достигают логического завершения в любви!

Каждая из добродетелей, о которых говорит Петр, имеет существенное значение:

Вера. В этом контексте вера есть не что иное, как спасительная убежденность в Иисусе (см. Гал 3:11; Евр. 10:38).

Добродетель. Греческое слово арете означает «доблесть», «достоинство». Это качество восхвалялось даже языческими философами. Да, вера имеет решающее значение, но она должна производить изменения в жизни, наполняя ее достоинством.

Рассудительность (в других переводах - знание ). Петр, очевидно, говорит не о знании как таковом, но о том знании, которое приходит из опыта спасительных отношений с Иисусом Христом.

Воздержание/самоконтроль. Зрелые христиане способны контролировать свои порывы, особенно те, что приводят к крайностям.

Терпение/стойкость. Стойкость - это выносливость, которую мы проявляем, особенно в условиях испытаний и гонений.

Благочестие. В языческом мире слово, переведенное здесь как «благочестие», означает этическое поведение, которое является результатом веры в Бога. В Новом Завете оно также несет в себе идею этического поведения, которое является результатом веры в единого истинного Бога (см. 1 Тим. 2:2).

Братолюбие. Христиане взаимодействуют, подобно членам одной семьи, и благочестие приводит к образованию общины, в которой люди добры друг к другу.

Любовь. Петр завершает свой список любовью. Он вторит Павлу: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13).

Прежде чем записать свой список добродетелей, Петр говорит, что мы должны «прилагать к сему все старание» (2 Петр. 1:5), чтобы этих добродетелей достичь. Что он имел в виду? Какую роль играют человеческие усилия в стремлении жить благочестивой, верной жизнью?

Обозначив в своем списке, к чему мы, христиане, должны усердно стремиться, Петр говорит, каким будет результат.

Прочитайте 2 Петр. 1:8–11. Какова связь между тем, что уже сделано для христианина, и тем, как христианин должен жить?

Петр призывает своих читателей жить новой жизнью в Иисусе. Перечислив веру, добродетель, рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие и любовь, апостол выражает надежду, что эти характеристики не просто есть у его читателей, но и умножаются (см. 2 Петр. 1:8).

Проблема заключается в том, что не все христиане живут в соответствии с этой новой реальностью. Некоторые из них безуспешны или бесплодны в познании Господа нашего Иисуса Христа (см. 2 Петр. 1:8). Такие люди забыли, что они были очищены от «прежних грехов» (2 Петр. 1:9). Поэтому, говорит Петр, христиане должны жить новой жизнью в Иисусе. Во Христе они получили прощение, очищение и право быть причастниками Божественного естества. Поэтому «более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание» (2 Петр. 1:10). Нет никакого оправдания для того, чтобы продолжать ветхую жизнь, никакого извинения, чтобы быть «безуспешными» или «бесплодными» христианами.

«Мы много слышим о вере, однако хотелось бы больше слышать о делах. Многие обманывают собственную душу, придерживаясь легкой, приспосабливающейся, лишенной Креста религии» (Э. Уайт. Вера и дела, с. 50).

Прочитайте Рим. 6:11. Как слова Павла подтверждают сказанное Петром в сегодняшних текстах?

В некотором смысле и Петр, и Павел говорят: «Будь тем, кто ты есть». Мы - новые творения во Христе, очищенные от греха, и причастники Божественного естества. Вот почему мы можем жить той жизнью, к которой призваны. Мы должны быть подобны Христу. Именно это означает звание «христианин».

Насколько вы подобны Христу? В каких сферах вы можете стать лучше?

«Справедливым же почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием, зная, что скоро должен оставить храмину мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне» (2 Петр. 1:13, 14).

В 1956 году Оскар Кульман написал краткое исследование под названием «Бессмертие души или воскресение из мертвых? Свидетельство Нового Завета». Он утверждал, что понятие воскресения абсолютно несовместимо с идеей бессмертия души. Кроме того, он сказал, что Новый Завет безоговорочно поддерживает учение о воскресении мертвых.

«Еще ни одна моя публикация, - написал он позже, - не вызывала одновременно такого восторга и такой неприязни, как эта».

Прочитайте 1 Кор. 15:12–57. Что, по словам Павла, происходит во время смерти?

Изучение новозаветных отрывков о смерти и воскресении убедило большинство исследователей, что Кульман был прав. Новый Завет действительно предполагает концепцию воскресения, а не концепцию бессмертной души, которая продолжает жить после телесной смерти. Например, в 1 Фес. 4:16–18 Павел призывает тех, кто потерял близких, утешаться мыслью, что Иисус воскресит мертвых по Своем возвращении. В 1 Кор. 15:12–57 Павел подробно описывает воскресение. Он начинает с замечания, что христианская вера основана на воскресении Иисуса. Если бы Иисус не воскрес, тогда любая вера в Него была бы тщетна. Но, как говорит Павел, Христос действительно воскрес из мертвых, первенец из умерших. И воскресение Христа из мертвых позволяет всем верующим в Него повторить этот славный опыт.

В 1 Кор. 15:35–50 Павел говорит о том, что произойдет с нашими телами при воскресении. Он противопоставляет новые тела, которые мы получим при воскресении, тем, что мы имеем сегодня. Наши нынешние тела умрут, те же, что мы получим при воскресении, не умрут никогда.

Таким образом, Новый Завет говорит о смерти, исходя из концепции воскресения, а не бессмертия души. Это важно знать, чтобы правильно понимать 2 Петр. 1:12–14.

Прочитайте 2 Петр. 1:12–15. Что имел в виду Петр, когда говорил, что в ближайшее время оставит свою храмину, или тело?

2 Петр. 1:12–14 открывает причину написания письма. Петр думает, что он скоро умрет, и это послание содержит его последнее обращение, или последний наказ.

То, что Петр вскоре готовится умереть, видно из использования им соответствующего фразеологизма: «Доколе нахожусь в этой телесной храмине… Зная, что скоро должен оставить храмину мою» (2 Петр. 1:13, 14). Он уподобляет свое тело «храмине» (греч. скэнома - «палатка», «шатер», «шалаш»), которую оставит при смерти. То, что под «храминой» Павел имеет в виду свое тело, настолько очевидно, что в некоторых современных переводах эта фраза звучит так: «Пока не оставил я бренного моего тела… Я знаю, что скоро уже расстанусь с земным пристанищем своим» (2 Петр. 1:13, 14; ИПБ). В словах Петра нет ни малейшего намека на то, что, когда апостол оставит свою храмину, или тело, его душа продолжит существование в качестве отдельной субстанции.

Снова прочитайте 2 Петр. 1:12–15. Как Петр реагирует на перспективу неминуемой смерти и чему такое отношение учит нас?

2 Петр. 1:12–15 придает еще большую торжественность словам Петра. Он пишет это послание, зная, что его жизнь скоро оборвется. Он знает это наверняка: «Господь Иисус открыл мне». При всем этом в его словах нет ни тени страха, беспокойства или дурного предчувствия. Вместо этого апостола заботит благополучие тех, кого он оставляет. Петр хочет, чтобы они были утверждены в «настоящей истине», и до тех пор, пока он жив, он будет наставлять их в вере.

Мы можем увидеть здесь всю глубину отношений Петра и Господа. Да, он скоро умрет, и это будет нелегкая смерть (см. Ин. 21:18, а также Э. Уайт. Деяния апостолов, с. 537, 538), но он бескорыстно заботится о благе других. Петр действительно жил согласно вере, которой учил.

Каким образом наша вера помогает нам правильно реагировать на перспективу собственной смерти? Как перед лицом смерти мы можем положиться на ту чудесную надежду, которую имеем благодаря тому, что Иисус сделал для нас?

Как мы увидели, Петр знал, что ему предстоит скоро умереть. И он знал, какой будет его смерть. Сам Иисус задолго до этого сказал ему: «Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (Ин. 21:18).

Каков же был его конец?

«Петр, будучи иудеем и чужеземцем, был приговорен к бичеванию и распятию. Перед лицом страшной смерти апостол вспомнил свой великий грех отречения от Иисуса в трудный для Него час. Но если раньше он не был готов принять крест, то теперь почел за радость отдать на нем свою жизнь за Евангелие, полагая лишь, что для него слишком большая честь умереть так, как умер его Учитель, от Которого он некогда отрекся. Петр искренно раскаялся в своем грехе и был прощен Христом; об этом говорит тот факт, что Христос возложил на него высокую ответственность: пасти овец и агнцев стада. Но сам он не мог забыть этого поступка. Даже мысль о страшных муках, ожидавших его, не притупила остроту его переживаний и раскаяния. И он попросил своих палачей о последней милости - пригвоздить его ко кресту вниз головой. Эта просьба была удовлетворена. Так умер великий апостол Петр» (Э. Уайт. Деяния апостолов, с. 537, 538). Зная, что его ждет такая участь, Петр заботился о духовном благополучии вверенного ему стада.

Вопросы для обсуждения:

1. В свете всего того, что Петр и другие авторы Библии писали об обязанности христиан жить святой жизнью, почему столь многие из нас не в состоянии «быть теми, кто мы есть» в Иисусе?

2. Прочитайте в классе список добродетелей, приведенный во 2 Петр. 1:5–7. Обсудите все эти качества. Как мы можем проявить эти добродетели в собственной жизни? Как мы можем помочь другим сделать это?

3. Принимая во внимание все то, что мы знаем из Евангелий о Петре, его слова свидетельствуют о той великой работе, которую совершил в нем Христос несмотря на все его прошлые падения. Какую надежду и утешение мы можем почерпнуть из его примера?

4. Во 2 Петр. 1:12 апостол писал о «настоящей истине». Какой была «настоящая истина» во времена Петра и что есть «настоящая истина» сегодня?

5. «Мертвым смерть не страшна, - написал Кормак Маккарти. - Смерть - предмет тревоги для живых». Как мы, христиане, должны жить, зная, что нас ждет смерть?

Paris

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Оскар Кульман

МНОГООБРАЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ

ВНУТРИ ПЕРВОЙ ЦЕРКОВНОЙ ОБЩИНЫ

(О мученичестве Иакова сына Зеведеева)

КНИГА Жана Даниелю «Богословие иудеохристианства» с неожиданной стороны обрисовывает первоначальное христианство. Сегодня мы далеко отстоим от направления Тюбингенской школы. Все разнообразие первых шагов христианского богословия она рассматривала в категориях иудеохристианства и языкохристианства; при этом сами они понимались весьма односторонне, лишь с точки зрения их отношения к Закону. В результате представление об иудеохристианстве упрощалось, поскольку Тюбингенская школа недостаточно учитывала все те разветвления, рассмотрение которых позволило Даниелю реконструировать богословскую мысль, одинаково свойственную всем этим разветвлениям и связанную с поздним иудаизмом. Этой обшей богословской мысли было присуще богатство аспектов, что соответствовало богатству самого иудаизма.

Действительно, последние открытия и новейшие исследования показали, что поздний иудаизм представлял собой более разнообразное явление, чем думали раньше, когда палестинский иудаизм противопоставляли иудаизму диаспоры.

Сегодня, особенно после исследований в области иудеокрешальных движений, которым был свойственен некий синкретизм, и после кумранских открытий, мы знаем, что иудаизм эпохи Нового Завета отличался крайним разнообразием.

Более пятидесяти лет тому назад, в своей первой книге, посвященной «Псевдоклиментинам», я попытался показать связь еретического иудеохристианства с тем идеологическим движением, которое назвал «иудейским гностицизмом» и которое, быть может, лучше было бы обозначить термином менее спорным

«нонконформистский иудаизм». В то же время я попытался найти, за пределами еретического иудеохристианства, некоторые формы ортодоксального иудеохристианства, которые, как я полагаю, связаны с иудейскими течениями, существовавшими параллельно иудаизму официальному.

Опираясь на более широкий материал, включающий всю христианскую литературу вплоть до середины второго столетия, а также на неортодоксальные иудеохристианские источники, Жан Даниелю попытался реконструировать семитское по своей структуре ортодоксальное богословие, которое возникло в промежуточный период между эпохой создания Нового Завета и началом эпохи эллинистического богословия.

В данной статье я попробую расширить хронологические рамки, вплоть до эпохи Нового Завета, с тем чтобы показать связь между первоначальным христианством и столь разнообразным поздним иудаизмом.

Великое богатство, свойственное Евангелию Христа, содержит в себе семена, из которых могут вырасти и формы иудеохристианские и формы эллинистические. Такая эволюция стала возможной, в плане историческом, потому, что палестинский иудаизм — колыбель христианства — представлял собой нечто многообразное, явление более богатое, чем предполагали раньше, когда его сводили прежде всего к двум разным течениям — фарисейству и саддукейству.

Кроме того, палестинскому иудаизму был присущ некий эллинистический синкретизм. Было бы ошибочным полагать, что первая христианская община состояла исключительно из иудеев, вышедших лишь из какого-то одного течения столь многообразного в ту эпоху иудаизма. Априори весьма вероятно, что все — как официальный иудаизм и параллельные ему неофициальные течения, к которым он все же относился терпимо, так и разные другие вновь образовавшиеся общины и отдельные секты, — все это, в зародыше, уже было представлено в христианстве с первого мгновения его существования. Именно это мы установили, изучив книги Нового Завета.

Разнообразие групп, напряженность между ними .

Евангелие Христа было великой закваской единства, связью между разными течениями. Вначале связь эта оказалась более прочной по сравнению с тем, что мы видим в иудаизме. Все же писания Нового Завета свидетельствуют о том, что уже тогда начали образовываться партии, появляться богословские идеи, несовместимые с сущностью Евангелия, — идеи, с которыми боролся апостол Павел. Уже тогда

стали появляться первые ростки иудейских по своему характеру ересей, которые в конце концов выльются в докетизм и эбионизм.

Целостное, неожиданное видение - «иудеохристианское богословие», которое, как считал Даниелю, можно обосновать с помощью разных источников, предполагает существование некоего разнообразия, и уже в тот момент, когда первые обращенные, первые христиане попытались осмыслить новую веру в рамках своих иудейских верований. И хотя невозможно увязать каждый элемент подобного «иудео- христианского богословия» с тем или иным частным течением внутри первоначальной христианской общины, все же мне кажется важным, для понимания последующей эволюции, отметить наличие великого разнообразия в первых иудеохристианских общинах Палестины и особенно Иерусалима.

Такое разнообразие есть знак духовного богатства первоначального христианства. Слова апостола Павла об отдельных членах Церкви: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12.4-7), можно, в сущности, отнести и к частным выражениям веры разных общин.

Согласно Новому Завету, единство, создаваемое Святым Духом, не есть какое-то однообразие, но — единство харизм. Не разнообразие причина расколов, которые уже очень скоро начали угрожать единству Церкви, но ревность, о которой говорится в первом «Послании» Климента. Ревность это порок, который способен проявляться повсюду, где люди объединяются. Примеры тому автор «Послания» находит как в Ветхом Завете, так и в событиях, которые происходили во времена апостолов.

Таким образом, харизма многообразия — с точки зрения христианской общины, величайший дар Духа может привести к разногласиям, а они, в свою очередь, вызывают раскол. Все же в ту эпоху единство еще сохранялось. Однако ревность, о которой с таким сожалением говорит апостол Павел в своем Послании к Филиппийцам (1.15-16), уже проявлялась в ту эпоху. Между христианами возникали напряженные отношения, внутри Церкви создавались разные группировки. Во время же гонений сплоченность между христианами не проявлялась достаточно полно.

Ранее уже говорилось о том, что первые преследования, которым подверглись члены иерусалимской общины, свидетельствуют о существовании расхождений, следовательно о большом разнообразии самого иудеохристианства. С другой стороны, эти преследования показывают, что уже тогда в среде христиан начала проявляться ревность, зависть, стали возникать напряженные отношения. Ибо всякий

раз преследовалась какая-то одна группа, тогда как других христиан не трогали. Само по себе это еще не означает отсутствия единодушия перед лицом гонений, но все же из-за этого по-настоящему разрушалось единодушие в страданиях. С другой стороны, преследования как бы способствовали делу преследуемой группы, ибо изгнанная и рассеянная, она начинала распространять свой особый тип христианства вне сферы первоначальной общины.

В начальный период наблюдаются в этом смысле два этапа. Вначале преследования коснулись иерусалимских эллинистов (Деян 6.8). В действительности те, кого называли эллинистами, были иудеохристианами особого направления. Внутри первоначальной иерусалимской общины они образовывали особую группу, связанную именно с иудаизмом нонконформистским, и, согласно недавним исследованиям, их религия была в известном родстве с религией самаритян. Мишель Симон совершенно справедливо устанавливает параллель между речью Стефана (Деян 7) и эбионизмом псевдо-Климента. Подвергшиеся преследованиям члены первоначальной Церкви были изгнаны из Иерусалима и стали проповедовать Евангелие в Самарии, тогда как Двенадцать могли оставаться в Иерусалиме. Это доказывает, что в целом община не разделяла частных, весьма крайних, воззрений этой группы (насколько мы можем судить о них по содержащемуся в речи Стефана изложению истории Израиля). Итак, оказавшись в рассеянии, эллинисты стали проповедовать Евангелие. Позднее гонения на христиан Ирода Агриппы I затронули Иакова сына Зеведеева и Петра (Деян 12.1 и далее). Одного убили, а другой по освобождении из иерусалимской тюрьмы должен был покинуть город. Затем он стал распространять Евангелие в других районах, тогда как Иаков, брат Господень, мог оставаться в Иерусалиме. Рассмотрим теперь именно эти гонения.

Гонения

По-моему, они доказывают, что расхождения во взглядах у христиан Палестины были куда более значительными, чем обычно принято думать. Уже эллинисты Иерусалима отличались от иудействующих, и не только во всем, что касалось храмового богослужения. У них — эллинистов было также совершенно иное понимание истории спасения народа Израиля. В этом можно убедиться, детально проанализировав речь Стефана. Вместе с тем эллинисты были очень сильно привязаны к народу Израиля.

Расхождения между руководителями

Но на деле расхождения были еще глубже. Они характерны даже для тех, кто управлял Иерусалимской Церковью. Это не удивительно. Уже евангельское повествование о том, как Иисус призывал своих учеников, дает представление о значительных социальных и политических различиях между ними. Это касается как узкого круга Двенадцати, так и более широкого круга других учеников. Среди двенадцати апостолов по крайней мере один, Симон «Хананеянин», зелот, и с большой долей вероятности можно предположить, что часть других, перед тем как последовать за Иисусом, принадлежала к борющейся партии зелотов. Но были и другие, например, Левин Матфей, в прошлом мытарь. Эта профессия была запретной для зелотов, непримиримых врагов всякого «коллаборационизма». Иоанническое Евангелие зародилось, вероятно, в социальной среде еще более самобытной, и мы знаем, что самые близкие ученики Христа принадлежали именно к этой среде. К тому же по крайней мере часть эллинистов, о которых мы только что упоминали, с самого начала принадлежала к Иерусалимской Церкви; вероятно, эти эллинисты последовали за Иисусом еще во время Его земного служения. Следовательно, нельзя сказать, что первичная община состояла исключительно из галилейских рыбаков. (Впрочем, несмотря на известные слова из Деяний Апостолов (4.13), было бы ошибочно считать, что у галилейских рыбаков не было богословской культуры.) Вероятно, некоторые расхождения, и даже богословские, имелись уже в первой апостольской ячейке. Как правило, исследователи, которые придерживаются слишком схематичной точки зрения, усматривают в среде иерусалимских церковных руководителей лишь антагонизм между апостолами Павлом и Петром, тогда как во всем остальном сохранялась, по мнению этих исследователей, полная однородность. Но как раз настоящей оппозиции и не видно между этими двумя апостолами. Павлов рассказ об Антиохийском споре (Гал 2.11 и далее) никак не доказывает, что у них имелись вероучительные расхождения, а наоборот, подтверждает их согласие в главном. Рассказ Павла был понят неправильно, ибо бессознательно поддались влиянию эбионитской и маркионитской литературы. И с вселенской и с христологической точек зрения Петр был очень близок к Павлу.

Рассмотрение все тех же гонений на христиан, предпринятых Иродом Агриппой I, дает основание полагать, что позиция остальных руководителей иерусалимской общины отличалась от позиции Петра и, прежде всего, от позиции Иакова сына Зеведеева. В Деяниях лишь очень кратко говорится о мученичестве Иакова. Всего семь слов посвящено событию, которое как-никак перевернуло жизнь

иерусалимской общины: «Ирод убил Иакова брата Иоаннова мечом» (Деян 12.2). Комментаторы отмечали, между прочим, и молчание автора Деяний относительно обстоятельств этого мученичества, но не останавливались на этом подробно. Например, Э. Хэнхен так пытался объяснить это молчание: автор-де хотел как можно быстрее перейти к назидательной истории освобождения Петра. Поэтому он столь лаконичен, когда повествует о смерти Иакова.

Такое объяснение мне кажется недостаточным.

Почему Лука после столь подробного рассказа о мученичестве эллиниста Стефана так кратко говорит о мученичестве Иакова сына Зеведеева? К тому же речь идет не только об одном из самых близких учеников Иисуса, но — как свидетельствует традиция, которой, подобно другим синоптикам, следует Лука, — именно об Иакове — первом из двенадцати апостолов, претерпевшем мученичество. Невозможно представить, чтобы у автора было недостаточно сведений об этом важном событии.

Преследования христиан во времена Ирода Агриппы I в свете мученичества Петра и Павла

Необходимо обратить внимание на то, что Книга Деяний молчит также и о других важных событиях. Уже давно исследователей поражал тот факт, что после рассказа обо всех перипетиях миссионерских путешествий апостола Павла Лука ничего не говорит о его смерти. По этому поводу было высказано несколько гипотез. Не менее удивительно и другое: мы ничего не знаем о смерти апостола Петра, тогда как подробный рассказ о его чудесном освобождении из темницы содержится в двенадцатой главе Деяний. И хотя смерть Иакова сына Зеведеева не была полностью замолчана, все же здесь есть некая аналогия с Павлом и Петром, поскольку совершенно ничего не говорится об обстоятельствах этой смерти. По-моему, представлялось бы более логичным, если бы о его смерти совсем не упоминали, как это было в случае с апостолами Петром и Павлом. Относительно же этого случая я выдвигаю такую гипотезу: Лука, повествующий в своей второй книге о том, как Святой Дух подвиг апостолов свидетельствовать о Христе «в Иерусалиме, во всей Иудее, и Самарии, и даже до края земли» (Деян 1.8), рассказывает также о событиях, в которых усматривает действие Святого Духа. И это для него самое главное. Таким образом, не искажая прямо истину, он все же говорит очень мало или вообще умалчивает о других деяниях, произведенных другими «духами», у которых не было ничего общего с Духом Святым. Это становится особенно ясно, когда сравниваешь

два повествования — Луки и апостола Павла — об одном и том же событии из истории Первенствующей Церкви.

Исходя из этого, можно предположить, что обстоятельства, при которых Петр и Павел претерпели мученичество, не соответствовали той назидательной цели, какую преследовал Лука.

И это не просто гипотеза. Автор первого «Послания» Климента -- первый, кто рассказывает о смерти двух апостолов (гл. 5). При этом им движет не исторический интерес, но желание убедить коринфян (в среду которых некоторые члены Церкви внесли дух зависти и раздора), что зависть, ревность между братьями всегда приводит к пагубным последствиям и часто — к смерти, ставит общину, в которой эта зависть обнаруживается, под угрозу со стороны язычников (гл. 47.7).

С другой стороны, сам апостол Павел говорит нам в Послании к Филиппийцам (1.15-17), что некоторые члены Церкви, проповедующие Евангелие «в духе ревности и раздора», стараются затруднить ему пребывание в тюрьме.

Если Павел находился в заключении именно в Риме (доводы против этого традиционного мнения представляются мне неубедительными), то это очень хорошо согласуется с тем, что Климент, пусть и не прямо, говорит о зависти, которая раздирала общину Рима, в то время, когда апостол Павел претерпел там мученичество. Климент довольствуется намеком, ибо факты были общеизвестны, и, во всяком случае, очевидно, что на ревность или зависть указывали как на причину мученичества апостола Павла.

Что касается апостола Петра, то здесь не все столь ясно. В тексте сказано: «Петр, который из-за несправедливой зависти принял не одно, не два, ко несколько страданий, таким образом воздав свидетельство, достиг обители славы, ему уготованной» (гл. 5). Вторая часть фразы ясно указывает на мученичество. Причиной только что упомянутых страданий была зависть. Но Климент не говорит столь же ясно, что та же зависть повлекла за собой и смерть апостола. Тем не менее контекст ясно указывает на это. К тому же весьма вероятно, что Петр, как и Павел, погиб во время гонений Нерона. Дело в том, что в последующем изложении (гл. 6.1) дается намек на «великую толпу избранных»; эта «великая толпа избранных» есть, собственно говоря, та «multitudo ingens», о которой говорит Тацит, когда упоминает о страданиях, причиненных в то время христианам (Анналы 15.44). Между тем, согласно первому «Посланию» Климента, эти христиане претерпели мученичество, как Петр и Павел: «Эти люди принадлежали к великой толпе избранных». Следовательно, мученичество Петра имело место при тех же характеризующихся «завистью» обстоятельствах.

Рассказу о заключении в тюрьму Петра (по приказу Ирода Агриппы!) предшествует чрезвычайно краткое упоминание о мученичестве Иакова. Сама краткость этого упоминания должна привлечь наше внимание к тому, что Климент говорит не только о мученичестве апостола Петра, но также и о многочисленных страданиях, которые ему, Петру, пришлось вынести «из-за несправедливой зависти» еще до того, как он «достиг обители славы».

Мы знаем о страданиях, которые отравляли все служение апостола Павла, постоянно и повсюду сталкивавшегося с завистью иудеев. У нас нет никаких точных сведений о страданиях Петра, который, согласно Клименту, стал жертвой зависти. Лишь из Послания к Палатам (2.12) мы узнаем, что Петр стал опасаться «обрезанных», когда в Антиохию прибыли «некоторые от Иакова».

Как я уже говорил, богословски Петр, несмотря на Антиохийский спор, был близок к Павлу; поэтому, как можно легко догадаться, он, Петр, принял те же страдания, что и апостол Павел. Причина же этих страданий - зависть общих для него и Павла противников.

Невозможно извлечь из двенадцатой главы Деяний более точные подробности относительно страданий апостола Петра, причина которых зависть. Мы можем лишь предположить, что Петра не поддержали до конца все руководители Иерусалимской Церкви. Действительно, гонения Ирода Агриппы затронули лишь Иакова и Петра и «некоторых из принадлежащих к Церкви». Но можно с уверенностью сказать, что эти последние не были в числе руководителей общины, ибо в противном случае Лука не преминул бы упомянуть об этом. Поэтому аргумент е silentio (от молчания) обязательно должен быть принят во внимание. По этой причине тезис, ранее выдвинутый Э. Шварцем, за которым последовали и другие, — тезис, согласно которому брат Иакова Иоанн сын Зеведеев претерпел мученичество в одно время с Иаковом, не имеет под собой никаких оснований.

Главный аргумент Е. Шварца совершенно неубедителен: пророчество Иисуса о мученичестве двух братьев (Мк 10.38) было пророчеством ex eventu (пророчеством о конкретном событии). Даже если выражение «креститься Моим крещением» и следует понимать в смысле «умереть», все же более вероятно, что из этого выражения родилось предание о мученичестве апостола Иоанна. (Об этом мы узнаем, например, от Георгия Амартола (1Х в.). Он же ссылается на Папия; предание это оспаривалось Иринеем.) В действительности, Иаков и Петр были единственными, кто стал жертвой гонений Ирода. Других апостолов, и прежде всего Иакова брата Господня, пощадили. Не повторилось ли здесь mutatis mutandis то, что произошло во время гонений после мученичества Стефана, когда Двенадцать могли оставаться в Иерусалиме, а эллинисты, члены той же общины, были рассеяны?

Конечно, источники, которыми мы располагаем, не дают возможности прямо говорить, что причиной этого была опять-таки зависть, но, во всяком случае, весьма вероятно, что оба арестованных апостола стояли на одних и тех же позициях, проповедовали идеи, которые официальному иудаизму казались более разрушительными, чем идеи других «столпов», возглавляющих Церковь. Преследование Петра (Деян 12) — не было ли оно одним из тех «страданий», причина которых, согласно Клименту, — зависть? Иаков был убит сразу же, поэтому законно предположить, что по сравнению с Петром он казался Ироду более опасным. Как бы там ни было, этот апостол, о роли которого в первоначальной общине нам почти ничего не известно, несомненно, был человеком очень ярким, близким к Петру и не похожим на других руководителей Первенствующей Церкви.

Мученичество Иакова

Поразительное молчание Книги Деяний относительно обстоятельств мученичества Иакова, не объясняется ли оно этими расхождениями? Эта гипотеза не покажется слишком смелой, если учесть уже указанную нами тенденцию Луки затушевывать или просто замалчивать напряженность или даже расхождения внутри первоначальной общины. Это предположение достаточно подтверждается уже тем фактом, что Петр оставил управление Церковью Иакову брату Господню, который ранее, с самого начала, как будто занимал рядом с Петром и Двенадцатью какое-то неопределенное место. Вероятно, было бы преувеличением говорить о какой-либо напряженности, но, во всяком случае, расхождения внутри первоначальной общины были даже в среде церковных возглавителей, даже у Двенадцати. Очень вероятно, что Двенадцать представляли собой, вопреки устоявшемуся мнению, не столь уже монолитную группу. Этим лучше всего объясняется многообразие иудеохристианства, хотя, конечно, были и другие вляния, сыгравшие определенную роль в последующей эволюции.

Остается последний вопрос: можно ли найти у Иакова сына Зеведеева нечто самобытное, связать его с определенным типом христианства, как мы это уже сделали по отношению к Стефану и Петру? Можно ли отнести Иакова к какому-то определенному иудейскому течению?

Отвечая на этот трудный вопрос, необходимо соблюдать величайшую осторожность. Ибо, как мы уже видели, в нашем распоряжении нет никаких древних источников, в которых говорилось бы о деятельности Иакова сына Зеведеева на ниве Первенствующей Церкви. Мы лучше знаем о роли, какую он сыграл при жизни Иисуса. Об этом

говорится в синоптических Евангелиях, тогда как Иоанническое Евангелие (если не принимать во внимание гл. 21, которая представляет собой позднейшее добавление) хранит по этому поводу полное молчание. Когда самаряне помешали Иисусу войти в одну из их деревень, Иаков вместе со своим братом сказал Иисусу: «Господи! Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал» (Лк 9.54). Как мы видим, у братьев был очень страстный темперамент, это подтверждается их прозвищем - «воанергес» (сыны грома); согласно Луке, это прозвище дал им сам Иисус. Обращенная ко Христу просьба сидеть рядом с ним в Царствии Небесном - один одесную, другой ошую - заставляет предположить, что у них были зелотские настроения. Можно ли из этого вывести, что у Иакова были зелотские устремления? Однако вначале следует задаться вопросом, чем мотивировался тот первый смертный приговор Иакову, если вообще здесь можно говорить о каком-то судебном решении?

Э. Шварц и А. Луази полагают, что благоприятствующее миссии апостола Павла решение, принятое на Иерусалимском совещании церковных руководителей, вызвало, не без содействия фарисеев, царские санкции против Иакова и Петра. Но, как вполне справедливо отмечают, в этом случае непонятно, почему эти санкции не затронули принимавшего участие в том же совещании Иакова брата Господня. Деяния кратко отмечают, что Иаков был «усечен мечом». Будь юридическая ситуация эпохи Ирода Агриппы I вполне ясной, мы смогли бы уточнить мотивировку смертного приговора, вынесенного Иакову. Увы, это не так!

Первый вопрос: имел ли Ирод jus gladii (право меча)? И далее, казнь через обезглавливание мечом — была ли она чисто римским наказанием или же могла быть следствием приговора, вынесенного иудеями? Э. Хэнхен, а затем Ж. Довилье утверждают, что царь Ирод Агриппа I обладал «правом меча». Существует по крайней мере один текст в пользу предположения, что, по всей вероятности, Лука придерживался того же мнения (см. «Иудейские древности» Иосифа Флавия, 19.7,1). После тщательного изучения юридической стороны писаний Иосифа Флавия И. Блинцлер пришел к выводу, что только синедрион, а не царь имел право выносить смертный приговор. По мнению И. Блинцлера, Лука возложил всю ответственность на царя для того, чтобы показать причину страшной смерти Ирода — смерти, которая стала наказанием за преследование христиан. Вероятно, вопрос этот вообще невозможно разрешить с полной ясностью. То же самое можно сказать и о способе казни. Еще в 1928 г. Биллербек изучил два места из Мишны, где говорится о казни через обезглавливание мечом. Этому наказанию подвергались либо убийцы,

либо жители какого-нибудь города, большая часть которого впала в грех вероотступничества. Ни то, ни другое к Иакову не применимо. Биллербек пришел к выводу, что апостола казнили мечом не из-за того, что он нарушил законоположение Мишны.

Я, со своей стороны, склонен думать, что Иаков был осужден Иродом за какое-то политическое преступление против императорской (римской) власти, то есть за зелотскую деятельность. Само же наказание — обезглавливание мечом было скорее наказанием римским. За богохульство евреи побивали камнями. Несомненно, Ирод был уверен, что таким образом он доставляет удовольствие и синедриону. По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод одновременно старался угодить как римскому императору, так и иудеям.

Выше мы говорили о пылком темпераменте сынов Зеведеевых, об их мечте сидеть в Царствии Божием одесную и ошую Иисуса. Невозможно с полной уверенностью утверждать, что у Иакова были зелотские настроения. Мы знаем, что Иисус был осужден за то, что, подобно зелотам, стремился, по мнению судей, к земному царству. Но, с политической точки зрения, это осуждение было ошибкой, ибо Иисус неизменно отказывался стать зелотом. Не по той же ли причине осудили и Иакова? В таком случае необходимо признать, что самобытность его проповеди и богословских идей коренится в эсхатологии.

К этому трудно что-либо прибавить. Все же молчание Деяний относительно обстоятельств смерти Иакова, а также тот факт, что других руководителей общины, исключая Петра, не затронули гонения Ирода Агриппы I, и, быть может, сам способ казни — все это, по-моему, указывает на большие расхождения во мнениях, царившие в первоначальной христианской общине, и не только между иерусалимскими иудеохристианами — эллинистами и иудействующими, — но и в самой среде Двенадцати. Такое разнообразие было отражением того, что происходило в позднем иудаизме, к которому восходят корни христианства.

Я полагаю, что в начале лишь некоторые, так сказать, экстремисты, «ложные братья» (Гал 2.4), объявлявшие себя сторонниками того или иного возглавителя Церкви, страдали завистью, о которой нам говорят апостол Павел и Климент Римский. Эти-то «ложные братья» и подготовили почву для возникших позже ересей.

Однако сами возглавители Первенствующей Церкви, несмотря на определенные разногласия, заботились о сохранении единства, умело защищали Церковь от раскола, отдавая должное разным направлениям внутри церковной общины. Конфликт не мог возникнуть, пока все эти течения рассматривались как разные харизмы.

Так что одна и та же община, даже тогда, когда ее ядро оставалось еще чисто «иудейским», смогла породить как еретическое иудеохристианство, так и ортодоксальное иудеохристианское богословие.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

Эта книга представляет собой глубокое, тщательно аргументированное библейское исследование по вопросам, интересующим людей верующих и неверующих: какова природа человека и что его ждет за порогом смерти.

С книгой «Бессмертие или воскресение» также читают:

Предпросмотр книги «Бессмертие или воскресение»

Бессмертие или воскресение
Предисловие

Позвольте представить вам очередной замечательный труд, вышедший из-под пера доктора Баккиоки. В лучших традициях Оскара Кульмана доктор Баккиоки самым наглядным образом демонстрирует противоречие между изначально христианским упованием на воскресение мертвых и эллинистическими надеждами на бессмертие души. В своей новой книге он проводит тщательное библейское исследование человеческой природы как неразделимого целого и развивает мысль о том, какое значение это имеет для нашей будущей участи и многих других аспектов человеческого бытия.
Антропологический дуализм нанес огромный ущерб, ослабив наше блаженное упование на явление Христа и исказив наше понимание грядущего обновленного мира. Кроме того, он вызвал к жизни множество ложных концепций, включая отрицательный взгляд на тело (с противопоставлением оного душе) и идею спасения как внутреннего опыта, а не всеохватывающего преображения. И что хуже всего, он положил основание для садистского учения, будто Бог заставляет нечестивых испытывать непрекращающиеся муки в аду. Эта доктрина давит тяжелым бременем на христианское сознание и вызывает отвращение у многих искателей истины.
Большое число исследователей согласны с автором в том, что касается человеческой природы, но никто не делает столь смелых и необходимых выводов. Эта книга является насущным орудием борьбы с устоявшимся, но, увы, ошибочным мнением, господствующим в среде христиан, будто душа представляет собой бессмертную субстанцию, - мнением небиблейским и вредным. Я поздравляю доктора Баккиоки и благодарю его за этот убедительный труд.
Кларк X. Пиннок, профессор богословия, колледж Макмастер-Дивинити, Онтарио, Канада
Вступление
Есть ли смысл писать книгу, посвященную библейскому взгляду на природу и участь человека? Разве богословы не разрешили этот вопрос давным-давно? Стоит ли затевать новое исследование этой темы? Действительно ли людям есть дело до библейского учения о составляющих человеческой природы и о Божьих намерениях относительно их судьбы?
Суть в том, что вопрос о природе и участи человека далеко не закрыт. В последние годы многочисленные библейские исследователи, философы и ученые активно пересматривают традиционный дуалистический взгляд на человеческую природу, согласно которому она состоит из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души. Они приходят к выводу, что подобный взгляд противоречит Священному Писанию, здравому смыслу и научным данным.
Тщательное исследование основных библейских терминов, связанных с человеком (тело, душа, дух, плоть, разум, сердце), приводит многих ученых мужей к заключению, что в Библии нет разделения между смертным телом и бессмертной душой, которая якобы «выходит» в момент смерти. Тело и душа, плоть и дух представляют собой неразделимое целое - ту самую личность, которая прекращает свое существование после смерти вплоть до воскресения. Читая эти исследования, приходишь к мысли, что христианство как бы сбрасывает с себя оцепенение, вдруг обнаружив, что в течение многих лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, почерпнутого скорее из платоновского дуализма, нежели из Библии.
Широкий фронт исследований, направленных против традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу, в конце концов достигнет рядовых членов различных христианских конфессий. Это приведет к интеллектуальному и личностному кризису у христиан, привыкших думать, что после смерти их душа освободится из телесного плена и продолжит свое существование либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Многие христиане будут крайне разочарованы, обнаружив, что их вера в загробную жизнь была заблуждением.
Можно с уверенностью утверждать, что библейское просвещение неизбежно вызовет тревогу за свое будущее у миллионов христиан, уверенных в том, что в момент смерти их развоплощенные души отправятся на небеса. Любой вызов традиционным, устоявшимся верованиям может привести к разрушительным последствиям. Цель этой книги - не усугубить подобную тревогу, но побудить всех христиан, строящих свою веру на авторитете Священного Писания, пересмотреть свои традиционные взгляды и отвергнуть их, если они окажутся небиблейскими. Христианская надежда на лучшее будущее должна быть основана на непогрешимых учениях Божьего Слова, а не на церковных преданиях.
Причины, побудившие меня к написанию этой книги. Я предпринял данное исследование по двум основным причинам. Первая заключается в том, что, несмотря на широкую критику традиционного дуализма со стороны библейских исследователей, вера в сознательное существование после смерти приобретает все большую популярность. Согласно недавним опросам, проведенным Институтом Гэллапа, 71 процент американцев верит в ту или иную форму сознательной жизни после смерти. Упрочение данного верования можно отнести на счет таких факторов, как возрастание авторитета медиумов и экстрасенсов, сложные «научные» изыскания в сфере переживаний человека, находящегося в состоянии клинической смерти, а также общение деятелей движения «Новый век» с духами, выдающими себя за давно умерших людей. Подобные методы весьма эффективны в насаждении у людей веры в сатанинскую ложь, будто они не умрут (см. Быт. 3:4), каковы бы ни были их поступки, но обретут вечную жизнь и уподобятся богам.
Вторая причина, по которой я принялся за этот труд, заключается в том, что большинство исследований в данной сфере носят узко специализированный характер и ограничены тематически. Они написаны техническим языком, насыщенным древнееврейскими и древнегреческими терминами, которые не понятны простому человеку. Да и тематический размах у них также ограничен, поскольку речь в них зачастую идет либо только о человеческой природе (библейская антропология), либо только об участи человека (библейская эсхатология). Исследователи Библии редко пытаются провести связь между библейским учением о сущности человеческой природы и ее же учением об участи человека.
Рост веры в сознательное существование после смерти и недостаток написанных простым языком книг, рассматривающих этот вопрос с библейской точки зрения, убедили меня в необходимости написания данной работы. В своей книге я преследую двоякую цель. С одной стороны, я пытаюсь развенчать с помощью Библии древнейшее и, возможно, величайшее заблуждение всех времен, а именно: что люди обладают бессмертной душой, которая живет вечно. Это лжеучение породило широкий спектр ошибочных концепций, которые неблагоприятно сказались на христианской мысли и практике. С другой стороны, я стремлюсь показать, каким образом библейский взгляд на человеческую природу повышает в наших глазах ценность нашей физической жизни и этого земного мира, ценность искупления и нашей вечной участи.
Порядок изложения. Порядок изложения состоит из двух шагов. Во-первых, я исследовал ветхозаветное и новозаветное понимание человеческой природы, проанализировав во 2-й и 3-й главах значение и употребление таких ключевых слов, как душа, тело, дух, плоть и сердце. Данное исследование показывает, что эти термины зачастую используются как взаимозаменяемые, поскольку библейский взгляд на человеческую природу является холистическим, а не дуалистическим. Тело и душа, плоть и дух - это характеристики одной и той же личности, а не разъемные составляющие, которые «разъединяются» в момент смерти.
Во-вторых, я показываю в главах с 4-й по 7-ю, каким образом холистический взгляд на человеческую природу соотносится с библейскими учениями о сущности смерти, состоянии мертвых до воскресения, Втором пришествии, окончательном наказании нечестивых и грядущем Царстве. Мое исследование свидетельствует о том, что между библейским холистическим взглядом на человеческую природу и ее реалистическим взглядом на жизнь и участь человека существует тесная связь. Это означает, что наше представление о человеческой природе является определяющим фактором для наших представлений о жизни в этом мире и о нашей участи в будущем.
Христиане, придерживающиеся дуалистического взгляда на человеческую природу, состоящую якобы из смертного тела и бессмертной души, продолжающей существование после смерти тела, в этом же дуалистическом свете рассматривают жизнь и участь человека. Они дают дуалистическое определение жизни, смерти, состоянию мертвых, воскресению, христианской надежде, окончательному наказанию и грядущему новому миру.
Дуализм породил отрицательное отношение к телу, когда оно противопоставляется положительной роли души. «Спасение душ» приобрело большую важность, чем сохранение тел. Vita contempativa ставится выше vita activa. Искупление рассматривается как внутреннее переживание души, а не как всеохватывающее преобразование всей личности.
Дуализм определяет смерть как отделение души от тела; состояние мертвых - как сознательное бытие развоплощенных душ либо в блаженстве рая, либо в муках ада; воскресение - как воссоединение прославленного материального тела и нематериальной души; христианскую надежду - как вознесение души в блаженство рая; окончательное наказание - как вечное мучение тела и души в адском огне; рай - как духовное, небесное пристанище, где прославленные, духовные святые проводят вечность в непрерывном созерцании и размышлении.
И наоборот, христиане, принимающие библейский холистический взгляд на человеческую природу, представляющую собой неразделимое единство тела, души и духа, в этом же холистическом свете рассматривают жизнь и участь человека. Они дают холистическое определение смерти как прекращению жизни всего человека, состоянию мертвых - как упокоению всего человека в могиле вплоть до воскресения; христианской надежде - как ожиданию Христа, Который вернется, чтобы воскресить всего человека; окончательному наказанию - как уничтожению всего человека в адском огне; раю - как всей планете Земля, которая будет восстановлена в ее первозданном совершенстве и заселена реальными людьми, занимающимися реальными делами. Библейский холистический взгляд на человеческую природу является определяющим фактором для реалистического взгляда на эту жизнь и грядущий мир.
Метод и стиль. Эта книга написана с библейской точки зрения. Я признаю Библию как главный критерий для христианских верований и обрядов. Поскольку Библия содержит Божественную весть, записанную людьми, жившими в определенных исторических условиях, мы должны предпринять все усилия, чтобы понять смысл библейских повествований в их историческом контексте. Я твердо убежден, что понимание как исторического, так и литературного контекста библейских текстов совершенно необходимо для установления их изначального смысла и значимости для настоящего времени. Это убеждение отражено в методологии, которой я следовал в изучении тех библейских отрывков, которые связаны с человеческой природой и участью.
Что касается стиля данной книги, я старался писать простым, не загруженным терминами языком. В тех случаях, когда я был вынужден использовать какой-то специфический термин, я давал в скобках его определение. Для удобства читателя каждая глава разделена на основные части, имеющие в свою очередь подразделы, снабженные соответствующими подзаголовками. В конце каждой главы приведено краткое резюме.
Автор выражает надежду. Я написал эти страницы, руководствуясь искренним желанием помочь христианам всех вероисповеданий принять библейский холистический взгляд на человеческую природу и увидеть в реальном, библейском свете жизнь человека и его участь. Сейчас, когда большинство христиан все еще придерживаются традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу, причинившего серьезный вред христианской практике и философии, чрезвычайно важно восстановить библейский холистический взгляд на сущность человека и отвечающее библейской истине видение грядущего мира.
Библия побуждает нас рассматривать в позитивном свете как физические, так и духовные аспекты нашей жизни, поскольку наше тело и душа представляют собой неразделимое целое, созданное и искупленное Богом. Наше отношение к собственному телу отражает наше духовное состояние, ибо тело наше - храм Святого Духа (см. 1 Кор. 6:19). Библия учит нас заботиться обо всей личности, дабы восполнять как духовные нужды души, так и физические потребности тела.
Священное Писание предполагает всеобъемлющий взгляд на искупление, которое охватывает тело и душу, материальный и духовный мир, сей мир и мир грядущий. Оно описывает не эфемерный рай, населенный бесплотными душами, но нашу планету, восстановленную в ее изначальном совершенстве и заселенную реальными людьми, занятыми реальными делами. Я горячо надеюсь, что, благодаря этой книге, ставшей плодом долгих месяцев тщательной исследовательской работы, многие христиане в полной мере оценят замечательный Божий замысел относительно нашей жизни здесь, на земле, и нашего будущего удела.
Глава 1 Споры по поводу природы человека и его участи
Взгляды христиан на характер их человеческой природы во многом определяют их взгляды на свою окончательную участь. Считающие свою природу дуалистической, то есть состоящей из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души, как правило, верят, что их души переживут смерть тела и будут всю вечность пребывать либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Некоторые верующие, например, католики, полагают, что не совершившие тяжких грехов души могут быть очищены в чистилище перед вознесением в рай.
С другой стороны, христиане, считающие свою природу холистической, представляющей собой неразделимое единство тела, души и духа, верят, что их личность, не имеющая бессмертных составляющих, будет воскрешена либо к вечной жизни, либо к вечной смерти. Эти две различные участи, о которых говорят приверженцы дуалистической и холистической природы человека, можно охарактеризовать одну как бессмертие души, а другую - как воскресение мертвых.
Библейский взгляд на человеческую природу и его участь в последние годы привлекает большое внимание исследователей. Ведущие богословы различных вероисповеданий обращаются к данному вопросу в статьях и книгах. Обзор исследований, проведенных за последние пятьдесят лет, показывает, что традиционный дуалистический взгляд стал объектом широкомасштабной критики. Богословы как будто соревнуются, стремясь превзойти друг друга в ниспровержении традиционного дуализма и защите библейского взгляда, согласно которому человек представляет собой единое целое. Когда читаешь богословскую литературу по данному вопросу, создается впечатление, будто христианство сбросило с себя оцепенение и с удивлением обнаружило, что в течение стольких лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, который можно назвать скорее платоновским, чем библейским.
Цели этой книги. Эта книга основана на исследованиях, проведенных многочисленными богословами за последние годы, и ее задача - показать, каким образом библейский холистический взгляд на человеческую природу определяет наше понимание собственной сущности, ныне существующего мира, искупления и нашей окончательной участи.
Цель у данной работы двоякая. Во-первых, утвердить библейский взгляд на человеческую природу. Мы узнаем, что Библия рассматривает человеческое существо как неразделимое единство. Эта истина была признана за последние годы многими исследователями, принадлежащими к разным вероисповеданиям. В Библии нет разделения человека на тело и душу, или - тело, душу и дух. Все это компоненты, или характеристики, одной и той же личности. Деление на тело и душу уходит корнями в платонизм, а отнюдь не в библейское откровение. Библия исповедует холистический, или монистический, взгляд на человеческую природу, а вовсе не дуалистический. Платоновский взгляд на тело как на темницу души чужд Библии, он нанес огромный вред христианской духовности, сотериологии и эсхатологии.
Вторая цель данной книги - исследовать, каким образом библейский взгляд на человеческую природу связан с нашей нынешней жизнью и с нашим окончательным уделом. В исследованиях богословов просматривается тенденция разбирать библейский взгляд на человеческую природу (библейскую антропологию) отдельно от библейского взгляда на участь человека (библейскую эсхатологию). Попытки соотнести их весьма редки. Однако их нельзя изучать раздельно, потому что библейский взгляд на человеческую природу определяет взгляд на человеческий удел.
Мы с большим старанием и умением разделяем, анализируем и обособляем, но зачастую нам не удается синтезировать и объединять различные части в единую, общую картину. В данном исследовании я делаю попытку показать, каким образом библейский холистический взгляд на человеческую природу обуславливает библейский реалистический взгляд на участь человека, согласно которому тело и душа, плоть и дух, материальный и духовный компонент нашей природы и нашего мира составляют часть Божьего творения, искупления и грядущего обновления.
Порядок изложения. В этой книге мы будем придерживаться следующего порядка действий: во-первых, мы изучим библейский взгляд на человеческую природу, исследовав некоторые другие ключевые слова, используемые для обозначения человека в Новом и Ветхом Заветах. Хотя на первый взгляд это может показаться анализом отдельных составляющих, мы должны помнить, что на протяжении всего исследования под каждым термином мы будем подразумевать всю личность человека - личность как душу, личность как тело, личность как дух. Таким образом, рассматривая различные аспекты человеческой природы, мы всегда взираем на личность как на единое целое. Нельзя забывать, что в Библии, по выражению Дж. А. Т. Робинсона, «любая часть в любой момент может заменить целое»1.
Второй этап будет заключаться в изучении библейского взгляда на человеческую участь в свете библейского же учения о человеческой природе. Данное исследование свидетельствует, что библейский холистический взгляд на человеческую природу, согласно которому тело и душа представляют собой неразделимое целое, обусловливает библейский взгляд на удел человека, исходя из которого вся личность - тело и душа - будут воскрешены либо для вечной жизни, либо для вечной смерти. Более того, сподобившиеся получить вечную жизнь будут пребывать не в бесплотном, духовном раю, а на этой материальной планете Земля, восстановленной Богом в первозданном совершенстве.
Исследование человеческого удела требует анализа популярных заблуждений, связанных с промежуточным состоянием между смертью и воскресением, раем и адом. Каждой из этих тем, рассмотренных в свете библейского учения, посвящена отдельная глава. В 6-й главе особое внимание уделено изучению такого понятия, как ад, ввиду широко распространенного отвержения традиционного взгляда на ад как на муки людей, находящихся в сознательном состоянии. Конечная цель данной работы - не просто выявить ошибочность превалирующих взглядов, но прежде всего подтвердить библейский холистический и реалистический взгляд на природу и участь человека.
Эта вступительная глава предназначена для того, чтобы дать общий обзор двух основных взглядов на человеческую природу и их влияния на христианскую веру и практику. Она призвана содействовать читателю в понимании важности рассматриваемых в данной книге вопросов. Нам станет очевидно, что убеждения христиан относительно их человеческой природы во многом определяют их понимание самих себя, ныне существующего мира, искупления и своей будущей участи.
1. Два основных взгляда на природу и участь человека
Существуют два основных христианских воззрения на человеческую участь, которые берут начало из фундаментально различных взглядов на человеческую природу. Первое основано на вере в бессмертие души, а второе - на вере в воскресение тела. В своем исследовательском труде «Природа и участь человека» Рейнхольд Нибур высказывает мнение, согласно которому фундаментально отличные христианские верования о человеческой природе и участи вытекают из двух основных взглядов: 1) классического и 2) христианского2 . Первый ведет происхождение от древнегреческой философии, а второй - от учения Библии. Термин «христианский», отнесенный к последнему взгляду, может ввести в заблуждение, поскольку, как мы увидим далее, подавляющее большинство христиан на протяжении многих веков находилось под сильнейшим влиянием классического взгляда на человеческую природу, которая, как они считают, состоит из смертного тела и бессмертной души. Поэтому я предпочитаю именовать второй взгляд «библейским», ибо он, как покажет наше исследование, отражает учение Библии.
Классический дуализм. Классический взгляд на человеческую природу заимствован, главным образом, из произведений Платона, Аристотеля и философов-стоиков. Они делали акцент на различиях между материальными и духовными составляющими человеческой природы. Согласно философии Платона человеческая природа состоит как из материального, так и из духовного компонента. Материальный компонент - это тело, временная, несущая злое начало оболочка; а духовный компонент - это душа (psyche), или разум (nous), - вечные, несущие доброе начало субстанции. Человеческое тело преходяще и смертно, в то время как человеческая душа вечна и бессмертна. В момент смерти душа высвобождается из телесной темницы, где была заключена на время. Исторически сложившаяся христианская мысль находится под глубоким влиянием этого дуалистического, небиблейского понимания человеческой природы. Последствия вплетения классического взгляда на природу человека в христианские верования и практику не поддаются оценке. Мы поразмышляем над ними чуть позже.
Библейский холистический взгляд. Библейский взгляд на человеческую природу является по сути своей холистическим, или монистическим. В Библии делается акцент на единстве тела, души и духа, составляющих неразделимый организм. Поскольку данная работа в целом направлена на четкое формулирование библейского холистического взгляда на человеческую природу, я лишь упомяну здесь два его значительных отличия от классического взгляда. Во-первых, холистический взгляд на человеческую природу основывается на вере в то, что физическое творение этого мира, включая и сотворение человеческого тела, было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Нет никакого дуализма, или противоречия, между материальным и духовным, телом и душой, плотью и духом, поскольку все они являются частью Божьего «весьма хорошего» творения. Искупление представляет собой восстановление всей личности, тела и души, а не спасение души помимо тела.
Второе отличие от классического взгляда заключается в том, что бессмертие не было присуще человеческой природе от сотворения, человек лишь имел возможность стать бессмертным. Люди не обладают тленным телом и нетленной душой; они наделены смертными телом и душой, которые могут стать бессмертными. Бессмертие, или вечная жизнь, - это Божий дар тем, кто принимает Его спасение. Те же, кто отвергает Божий план их спасения, в конце концов подвергнутся вечному истреблению, но не вечным мукам в неутихающем адском пламени. Причина тому проста. Бессмертие дается как награда спасенным, а не как возмездне нечестивым.
Такова Благая весть Божья. Хотя Адам и Ева были сотворены смертными (с возможностью стать бессмертными посредством вкушения плодов Дерева жизни), и люди по сей день рождаются смертными, мы все-таки можем получить бессмертие, если примем Божий дар вечной жизни. Бессмертие - Божественный дар, а не присущее человеку свойство. Оно обусловлено нашей готовностью принять Божье благодатное спасение всей нашей природы, тела и души. Таким образом, библейский взгляд можно также обозначить как условное бессмертие, поскольку оно предлагается Богом на определенных условиях.
Споры по поводу тела и души. Некоторые читатели могут заявить, что вопрос о теле и душе давно исчерпан и никого более не интересует. Написание книги на эту тему может показаться им напрасной тратой времени. Смею возразить: вопрос о теле и душе далеко не исчерпан и не утратил своей актуальности. Недавнее массовое самоубийство в одном из жилых домов Сан-Диего 39 человек, пожелавших покинуть свои телесные «вместилища», дабы в бесплотном виде достичь кометы Хейла-Боппа, напоминает нам, насколько животрепещущ вопрос о теле и душе. Интерес к посмертному существованию в настоящее время, пожалуй, более велик, чем когда-либо прежде. В средние века вера в загробную жизнь насаждалась посредством исполненных суеверием художественных произведений, где изображалось блаженство святых и муки грешников. Сегодня подобная вера пропагандируется более изощренно посредством медиумов, экстрасенсов, «научных» исследований околосмертных переживаний и деятелей «Нового века», общающихся с духами прошлого. В итоге вопрос о теле и душе привлекает беспрецедентное внимание даже в богословском сообществе. Обзор теологической литературы, вышедшей из печати за последние годы, показывает, что данная проблема горячо обсуждается ведущими богословами различных религиозных деноминаций.
В центре дискуссии находится вопрос о том, может ли душа пережить тело и функционировать вне его. Другими словами, создана ли человеческая природа таким образом, что в момент смерти душа, то есть мыслящий компонент, оставляет тело и продолжает существование, в то время как «вместилище» распадается? Традиционно подавляющее большинство христиан отвечают на этот вопрос утвердительно. Они верят, что между смертью и окончательным воскресением тела Бог сохраняет бытие их человеческих развоплощенных душ. При воскресении их материальные тела воссоединятся с бесплотными душами, тем самым усилив либо блаженство рая, либо муки ада.
Эта традиционная и популярная точка зрения в последние годы подвергается массированной критике. Все большее число ведущих богословов евангелического направления отказываются от классического, дуалистического взгляда на человеческую природу, согласно которому смертное тело принадлежит низшему, физическому миру, а бессмертная душа - духовным сферам. Они отдают предпочтение библейскому, холистическому взгляду на природу человека, то есть верят в то, что вся личность - и тело, и душа - переживает смерть и воскресение.
Отказу многих богословов от классического дуализма способствуют несколько факторов. Один из них - возобновленное исследование библейского взгляда на человеческую природу. Тщательное изучение основных библейских терминов, используемых для обозначения человека (тело, душа, дух, плоть, ум и сердце), привело многих исследователей к осознанию того, что они указывают не на независимые составляющие, но на личность в целом, рассматриваемую с различных точек зрения. «Последние исследования показывают, - пишет Элдон Лэдд, - что такие термины, как тело, душа и дух, служат для описания различных углов зрения, под которыми рассматривается вся личность, а не различных, раздельных свойств человека»3.
Практически любая часть тела может использоваться в Библии для обозначения человека в целом. Нет никакого разделения между смертным телом и бессмертной душой, оставляющей тело и функционирующей вне его. Тело и душа, плоть и дух в Библии представляют собой части одной и той же личности, которая не «распадается на куски» в момент смерти.
Дуализм под огнем критики. Многочисленные библеи-сты в последнее время заявляют, что авторы ветхо- и новозаветных книг оперируют не дуалистическим, а монистическим (холистическим) взглядом на человеческую природу. Их исследования будут рассмотрены в последующих главах. В результате многие современные верующие ставят под сомнение и даже отвергают представление, будто Библия учит о посмертном существовании души вне тела.
Историки Церкви поддерживают данные выводы, утверждая, что дуалистический взгляд на человеческую природу и вера в отделение души от тела после смерти были привнесены в христианство отцами Церкви, находившимися под влиянием дуалистической философии Платона. Этим объясняется широкое распространение этих представлений в христианской Церкви, даже несмотря на то, что они чужды библейскому учению.
Философы и ученые вносят свой вклад в массированную критику традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу. Философы критикуют традиционные аргументы в пользу того, что душа представляет собой бессмертную субстанцию, переживающую смерть тела. Они выдвигают альтернативные теории, согласно которым душа есть аспект человеческого тела, а не самостоятельный компонент.
Ученые, в свою очередь, ставят под вопрос веру в независимое существование души, доказывая, что человеческое сознание зависит от мозга и находится под его влиянием. В момент смерти мозг прекращает свое функционирование и мыслительная деятельность во всех ее формах останавливается. Для ученых прекращение всех умственных функций в момент смерти означает, что вероятность осуществления какой-либо посмертной умственной деятельности, приписываемой душе, крайне мала.
Эти согласованные нападки на дуализм со стороны библеи-стов, историков Церкви, философов и ученых приводят либеральных и даже некоторых консервативных христиан к отвержению традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу. В своей книге «Душа, тело и жизнь вечная» Джон У. Купер подводит черту под данной тенденцией, утверждая следующее: «Либералы отвергли его [дуализм] как устаревший и утративший свою интеллектуальную состоятельность. В то же время некоторые консервативные протестанты заявили, что поскольку мы должны следовать одной только Библии, а не человеческим преданиям, а антропологический дуализм как раз и есть ни что иное как человеческое предание, не имеющее библейского основания, нам следует реформировать наши конфессии и очистить их от наслоений древнегреческой мысли. Раздельное восприятие тела и души подвергается резкой критике со всех сторон»4.
Дуалисты обеспокоены. Эти тенденции вызывают серьезную обеспокоенность в рядах тех, кто видит чрезвычайную угрозу своему дуалистическому пониманию человеческой природы. Книга Купера представляет собой одну из многочисленных попыток утвердить пошатнувшиеся позиции традиционного дуалистического взгляда, ответив на вызов, брошенный дуализму. Причина для такого ответа ясно изложена самим Купером: «Если то, что они [исследователи] говорят, соответствует истине, то за сим следуют два обескураживающих вывода. Во-первых, доктрина, признаваемая большей частью христианской Церкви со времени ее основания, является ложной. Второе следствие находится в более личной и экзистенциональной плоскости - вера миллионов христиан в жизнь сразу после смерти является заблуждением»5.
Купер крайне озабочен последствиями отказа от традиционного дуалистического понимания человеческой природы. Он пишет: «Отсюда неизбежный вывод: практически всем обычным христианам необходимо будет отречься от своих представлений о загробной жизни. Если душа не может разрывать телесные узы, значит, мы не пребываем между кончиной и воскресением ни со Христом, ни с кем-либо еще, ни в сознательном, ни в бессознательном состоянии. Данное заключение вызовет у многих христиан нечто вроде экзистен-циональной тревоги. В более общем смысле, это будет потерей еще одной опоры в строении традиционной христианской веры, расшатанной и вырванной с корнем современными исследователями»6.
Современные библейские исследования действительно вызывают большую «экзистенциональную тревогу» у миллионов искренних христиан, верящих в то, что их развошющенные души после смерти сразу попадут на небеса. Любой вызов традиционно лелеемым верованиям может привести к разрушительным последствиям. И все-таки христиане, основывающие свою веру на авторитете Священного Писания, должны быть готовы пересмотреть традиционные представления и изменить их, если они окажутся не библейскими.
Нет ничего удивительного в том, что люди, чьи взгляды оказываются под угрозой в результате библейских исследований, демонстрируют весьма бурную эмоциональную реакцию. Оскар Кульман, например, оказался под градом горьких упреков со стороны людей, крайне недовольных его книгой «Бессмертие души или воскресение мертвых?» Он писал: «Ни одна моя публикация не вызывала такой ожесточенной, враждебной реакции»7. И действительно, нападки стали столь мощными, столь многие были возмущены его утверждениями, что он почел за лучшее уйти в тень на какое-то время. Хочу добавить, что нападки на его книгу нисколько не впечатлили Кульмана, поскольку все они, по его мнению, основывались не на экзегетических аргументах, а на эмоциях и соображениях психологического плана.
Тактика изматывания противника. В некоторых случаях реакция принимает характер мелких беспокоящих нападок. Уважаемый канадский богослов Кларк Пиннок упоминает некоторые виды подобной тактики, используемой для дискредитации тех библейский исследователей, кто оставил традиционный дуалистический взгляд на человеческую природу и, соответственно, доктрину о вечных муках в огненном аду. Например, подобных исследователей связывают с либеральными или сектантскими течениями вроде адвентистов. Пиннок пишет: «Похоже, открыт новый критерий истины, который гласит, что если адвентисты или либералы придерживаются какого-либо взгляда, значит, этот взгляд неверен. Как будто об истинности того или иного мнения можно судить по тому, кто его высказывает, так что необходимость в открытом обсуждении отпадает сама собой. Подобный аргумент, будучи тщетным в серьезной дискуссии, может оказать нужное воздействие на невежд, введенных в заблуждение такой риторикой»8.
Несмотря на подобную «тактику изматывания противника», библейский холистический взгляд на человеческую природу, отвергающий естественное бессмертие и, соответственно, вечные мучения нечестивых в аду, завоевывает все больше сторонников среди евангельских христиан. Публичная поддержка этого взгляда, прозвучавшая из уст Джона Стотта, авторитетного британского богослова и популярного проповедника, несомненно, упрочивает данную тенденцию. «Как ни странно, - пишет Пиннок, - в данном случае возникает определенного рода ассоциативное признание, то есть элемент той самой тактики, которую используют против приверженцев этого взгляда. Теперь уже никто не может сказать, что на этой позиции стоят только еретики или почти еретики [вроде адвентистов седьмого дня], хотя я уверен, что найдутся люди, которые откажут Стотту в правоверности именно на этом основании»9.
Сам Стотт высказывает немало опасений по поводу разделений, которые могут вызвать его новые взгляды в церкви, где он является признанным лидером. Он пишет: «Я с великим трепетом высказываю свое мнение, отчасти потому, что испытываю глубокое уважение к давней традиции, считающейся истинным толкованием Священного Писания, от которой мне не легко отвернуться, но еще и потому, что единство всемирного сообщества евангельских христиан всегда имело огромное для меня значение. Однако данный вопрос слишком важен, чтобы закрывать на него глаза, и я благодарен Дэвиду Эдвардсу за то, что он побудил меня высказаться по этому поводу. Я не догматизирую позицию, к которой пришел. Я как бы выдвигаю гипотезу. Но я от всего сердца призываю всех евангельских христиан к откровенному диалогу на основе Писания»10.
Призыв Стотта, обращенный к евангельским христианам, вряд ли возможно претворить в жизнь. Причина проста. Евангельские христиане связаны своими конфессиональными традиционными учениями в той же мере, что и католики и православные. В теории они признают принцип Soa Scriptura, на практике же зачастую толкуют Писание в соответствии со своими конфессиональными традиционными учениями. Если новейшие библейские исследования поставят под сомнение традиционные доктрины, в большинстве случаев евангелические церкви предпочтут остаться верными традиции, а не Soa Scriptura. Разница между евангельскими христианами и католиками в том и заключается, что последние, по крайней мере, честны в отношении нормативной авторитетности своего церковного предания.
Быть «евангеликалом» - значит придерживаться определенных фундаментальных и традиционных доктрин, не задавая вопросов. Всякий, кто осмеливается усомниться в библейской обоснованности той или иной традиционной доктрины, рискует подпасть под подозрение в «ереси». На крупной конференции 1989 года на тему «Что значит быть евангельским христианином» были подняты серьезные вопросы относительно того, можно ли считать евангельскими христианами таких людей, как Джон Стотт или Филип Хьюз, раз они восприняли концепцию условного бессмертия и полного уничтожения нечестивых. При голосовании по поводу исключения таких богословов из евангелического сообщества, участники конференции в целом высказались в их пользу, но лишь с незначительным перевесом голосов11.
Почему же евангелические конфессии столь непреклонны в нежелании пересматривать свое отношение к библейским учениям о человеческой природе и участи? Ведь они не стеснялись изменять прочие древние традиционные доктрины. Возможно, одна из причин их твердой приверженности дуалистическому взгляду кроется в том, что с ним взаимосвязано очень много других учений. В начале этой главы мы уже отмечали, что верования христиан относительно сущности их человеческой природы в значительной мере определяют их убеждения, касающиеся участи человека. Отказ от дуализма повлечет за собой отказ от целой группы связанных с ним доктрин. Это можно назвать «эффектом домино». Если падает одна доктрина, за ней упадут и несколько других. Для прояснения данного вопроса мы вкратце рассмотрим некоторые доктринальные и практические следствия классического дуализма. Хотелось бы обратить внимание читателя на их многообразие.
2. Последствия дуализма
Доктринальные последствия. Классический дуалистический взгляд на человеческую природу влечет за собой чрезвычайное множество доктринальных и практических последствий. С доктринальной точки зрения на классическом дуализме зиждется целая масса верований. Например, вера в то, что в момент смерти душа попадает в рай, ад или чистилище, основывается на концепции естественного бессмертия души, продолжающей существование после смерти тела. Это означает, что если присущее душе бессмертие окажется небиблейским понятием, то популярные представления о рае, чистилище и аде необходимо радикально видоизменить, либо отвергнуть вовсе.
Вера в то, что в момент смерти души святых возносятся в блаженство рая, способствовала развитию представлений католиков и православных о заступнической роли Девы Марии и святых. Если души святых пребывают в раю, то вполне логично предположить, что они могут ходатайствовать за нуждающихся грешников, живущих на бренной земле. Посему благочестивые христиане молятся Марии и святым о защите. Подобная практика вступает в противоречие с библейским учением о том, что «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Тем более, если душа не продолжает существование после смерти и не может функционировать вне тела - значит, все учение о посреднической роли Марии и святых должно быть отвергнуто как церковная выдумка. Воистину, пересмотр отношения к библейскому учению о человеческой природе может привести к пугающим последствиям для «заветных чаяний» христиан.
Подобным же образом вера в то, что в момент смерти души тех, кто не совершил непростительных грехов, попадают в чистилище, привела к учению, согласно которому Церковь на земле обладает правом засчитывать заслуги Христа и святых душам, страдающим в этом самом чистилище. Это право осуществляется путем раздачи индульгенций, то есть освобождения от временного наказания вследствие прощения греха. Подобное вероучение привело к скандальной продаже индульгенций, зажегшей искру протестантской Реформации.
Реформаторы развеяли в прах доктрину о чистилище как небиблейскую, но сохранили доктрину о том, что души сразу после смерти оказываются в состоянии либо совершенного блаженства (на небесах), либо непрекращающихся мучений (в аду). Опять же, если вера в существование души после смерти тела окажется небиблейской, значит, популярные представления о чистилище, индульгенциях и о попадании души в рай или ад также должны быть отвергнуты как церковная выдумка.
Работа, которую начали реформаторы, отбросившие доктрину о чистилище, должна быть завершена теми, кто даст новое определение раю и аду в соответствии со Священным Писанием, а не с церковными преданиями. Едва ли за такую фундаментальную задачу возьмется какая-либо из современных протестантских церквей. Любая попытка видоизменить или отвергнуть традиционные доктрины зачастую истолковывается как отречение от веры и может привести к разделению и распаду. Далеко не все церкви готовы заплатить столь высокую цену.
Концепция бессмертия души подрывает доктрину о Втором пришествии. Традиционный дуализм помимо прочего подрывает надежду на пришествие Христа. Вера в вознесение душ на небеса может сделать смутным, а то и вовсе помрачить ожидание Второго пришествия. Если в момент смерти душа верующего незамедлительно возносится в блаженство рая, чтобы быть с Господом, то едва ли он станет трепетно ожидать того часа, когда Христос сойдет для воскрешения спящих святых. Этот христианин будет прежде всего думать о том, как достичь рая немедленно, пусть даже и в виде развоплощенного духа. Подобные переживания едва ли оставляют какое-то место для интереса к пришествию Господа и воскресению тела.
Верить в бессмертие души - значит рассматривать по крайней мере одну из составляющих своей личности как бессмертное естество, неспособное прекратить свое существование. Подобная вера подстегивает уверенность в себе и в возможности своей души взойти к Господу. С другой стороны, верить в воскресение тела - значит не верить в себя или в возможность развоплощенных душ восходить к Господу; другими словами, христианину остается верить во Христа, Который вернется для того, чтобы воскресить мертвых и преобразить живых. Это значит верить в сошествие Господа на эту землю для встречи с верующими, находящимися во плоти, а не в вознесение развоплощенных душ на небеса для встречи с Господом.
В Новом Завете Парусия подчеркивает окончательный исход, заключающийся в сошествии Христа к человечеству, а не в восшествии отдельных душ к Нему. Упование пришествия - это не пустые посулы, но реальная встреча на этой земле между находящимися во плоти верующими и Христом в славный день Его возвращения. Исходом этой встречи будет преображение, которое затронет человечество и естественный мир. Это великое ожидание омрачается и уничтожается верой в личное бессмертие и небесное блаженство сразу после смерти.
Еще одно важное последствие индивидуалистической надежды на немедленное бессмертие заключается в том, что она попирает библейскую общую надежду на окончательное восстановление сотворенного Богом мира и его обитателей (Рим. 8:19-23; 1 Кор. 15:24-28). Когда единственным принимаемым в расчет будущим является выживание собственной души после смерти, к общечеловеческим мукам проявляется лишь поверхностный интерес, а значимость Божьего искупления для всего нашего мира в целом по большей части игнорируется. В результате, как отмечает Авраам Кайпер, «большинство христиан не заглядывает дальше своей собственной смерти»12.
Неверные представления о новом мире. Классический дуализм вызвал к жизни ошибочные представления о грядущем мире. В понимании большинства людей рай представляет собой нечто вроде духовного дома отдыха где-то в космосе, где прославленные души будут проводить вечность в непрекращающемся созерцании и размышлении. Подобные взгляды навеяны скорее Платоновым дуализмом, чем библейским реализмом. Материальные составляющие этого мира представлялись Платону злом и, следовательно, не заслуживали вечности. Цель человека - достичь духовного царства, где души, освобожденные от оков материального тела, пребывают в вечном блаженстве.
В процессе нашего исследования мы увидим, что и Ветхий, и Новый Заветы отвергают дуализм между земным материальным миром и вышним духовным царством. Последний этап спасения, начало которому будет положено при пришествии Господа, рассматривается в Писании не как бегство с земли, но как ее преображение. Библия описывает грядущий мир не как духовное небесное убежище, населенное прославленными душами, но как физическую планету Земля, на которой живут воскресшие святые (Ис. 66:22; Откр. 21:1).
Практические последствия. Что касается более практических соображений, то классический дуалистический взгляд на человеческую природу привел к культивированию души в отрыве от тела и подавлению физических потребностей и здоровых естественных побуждений. Вопреки библейскому представлению о благости Божьего творения, в том числе и физических телесных удовольствий, средневековая духовность поощряла умерщвление плоти как средство достижения святости. Святыми становились аскеты, посвятившие себя главным образом vita contempativa и обособившиеся от vita activa. Поскольку спасение души считалось более важным, чем сохранение тела, физическими нуждами организма зачастую намеренно пренебрегали, либо их даже подавляли.
Дихотомия между телом и душой, физическим и духовным, по сей день присутствует в мышлении многих современных христиан. Многие по-прежнему связывают спасение более с человеческой душой, нежели с человеческим телом. Мы описываем миссионерскую работу Церкви как «спасение душ». Этим, по всей видимости, подразумевается, что Души более важны, чем тела. Конрад Бергендофф справедливо отмечает, что «Евангелие не дает повода говорить о спасении, затрагивающем души помимо тел, которым они принадлежат. То, что соединил Бог, философы и богословы да не разделяют. Между тем они виновны в разъединении тел и душ человеческих, созданных Богом как единое целое при творении, и вина их не становится меньше от того, что, по их утверждениям, подобное разделение только на пользу спасению. Пока у нас не будет концепции спасения, которое отвечает всем нуждам человека в целом, нам не удастся понять цель Того, Кто стал плотью ради возможности спасти человечество»13.
Возникновение современного секуляризма. Некоторые исследователи утверждают, что классический дуализм способствовал возникновению современного секуляризма и постепенному ослаблению влияния христианской веры на общество и культуру14. Они видят взаимосвязь между современным секуляризмом, исключающим религию из жизни человека, и разделением души и тела, свойственным традиционному христианству. Кроме того, они прослеживают связь между секуляризмом и разделением царства природы и царства благодати, сформулированным, в частности, Фомой Аквинским. По мнению последнего, природный разум вполне достаточен для жизни в естественном мире, в то время как благодать необходима для духовной жизни и достижения спасения. Таким образом, схоластическое разделение тела и души допускало разъединение жизни на два отдельных компонента: vita activa и vita contempativa, либо, говоря иным языком, секулярную жизнь и духовную жизнь.
Данное разделение в конечном итоге привело к убеждению, что христианство должно заботиться в основном о спасении человеческих душ, в то время как государство должно взять на себя попечение о плоти. Это означает, что государство, а не Церковь, должно заниматься образованием, наукой, технологией, экономическими структурами, социальными и политическими вопросами, культурой и общественными ценностями.
Вследствие принятия концепции разделения души и тела христиане уступили обширные сферы жизни, морали и знания силам, исповедующим секуляризм и гуманизм. Методы преподавания и учебники, даже в христианских школах, отражают скорее гуманистическую философию, нежели библейские взгляды. Совокупное влияние дуализма тела и души просто не поддается оценке. Разъединение человека на тело и душу породило множество всякого рода ложных дихотомий в человеческой жизни.
Дуализм в литургии. Влияние дуализма можно наблюдать даже во многих христианских гимнах, молитвах и стихотворениях. Первое предложение погребальной молитвы, изложенной в англиканском молитвеннике, имеет ярко выраженный дуалистический характер: «Поелику угодно было всемогущему Богу по Своей великой милости призвать к Себе душу нашего дорогого покойного брата, то ныне мы предаем его тело земле»15. Фраза из другой молитвы, произносимой при том же обряде, выдает отчетливо дуалистическое презрение к физическому существованию: «С Кем души верных по избавлении от бремени плоти пребывают в радости и блаженстве».
Платоническое понятие об освобождении души от телесной темницы ясно прослеживается в строках, написанных христианским поэтом Джоном Донне: «Когда тела оказываются в могиле, там не остается места душам»16. Многие из наших гимнов представляют собой тщательно завуалированные дуалистические стихи. Как часто мы призываем рассматривать жизнь в этом мире как «изнурительное странствие» и искать окончательного избавления на небесах, «в вышине»!
Примеры гимнов, проявляющих враждебность по отношению к земной жизни, религиозный эскапизм и стремление к иному миру можно легко найти в сборниках песнопений почти всех христианских конфессий. Некоторые гимны изображают эту землю как темницу, из которой верующий, освобождаясь, возносится в небесные обители: «Дом Отца моего не чета земным, он высоко-высоко, выше звезд небесных; когда освобожусь из тленной темницы, эта златая обитель станет моей». Другие гимны живописуют христианина как странника, с нетерпением ожидающего часа расставания с этим миром: «Здесь, на земле столь мрачной, иссушенной, бродил я долго, несчастный, изможденный». «Здесь я странник, мой дом - небеса; земля безотрадна и пуста, а дом мой - небеса». «Хочу я&heip;