Мир есть лосев а ф о мировоззрении. Философское мировоззрение алексея лосева. Православные начала научного мировоззрения в свете учения алексея лосева о символической реальности

Лосева называли последним русским философом эпохи Серебряного века.

А.Ф. Лосева считают учёным энциклопедического типа, редкостного для науки XX в., основанной на дифференцированности разных научных областей. Однако его энциклопедизм не результат формальной эрудиции и механического соединения отдельных научных областей. Его философские воззрения корнями уходят в философию всеединства Владимира Соловьёва. Ещё юношей он написал работу "Высший синтез как счастье и ведение", в которой утверждал единение науки, философии, религии, искусства и морали. Целостное восприятие мира сохранялось у него всю жизнь.

Лосев Алексей Фёдорович (1893-1988 гг.), мыслитель, философ, историк философии и эстетики. Родился в Новочеркасске, где окончил гимназию, в которой находился храм в честь святых Кирилла и Мефодия - покровителей философии и филологии. Учился на отделении философии и классической филологии историко-филологического факультета Московского университета. В 1919 г. Лосева избирают профессором классической филологии Нижегородского университета, а затем действительным членом Академии художественных наук и профессором Государственного университета музыкальных наук. В начале 1920-х гг. расширяется круг философских интересов и общений Лосева: психологическое общество при Московском университете, религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва, философский кружок имени Лопатина, Вольная академия духовной культуры, включая таких деятелей русского религиозного возрождения, как В.И. Иванов, H.A. Бердяев, П.А. Флоренский и других. С 1922 по 1929 г. Лосев преподавал эстетику в Московской консерватории, где общался с преподававшими там же известными музыкантами и математиками М.Ф. Гнесиным и С.Г. Нейгаузом, H.H. Лузиным и Д.Ф. Егоровым. Именно в это время у него выходит в свет цикл философских сочинений: "Античный космос и современная наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика числа у Плотина", "Диалектика художественной формы", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма", знаменитая "Диалектика мифа". Русская эмиграция воспринимала выход книг Лосева как свидетельство великой жизни духа, ещё живой даже в советской России. В английском журнале Journal of Philosophical Studies в обзоре русской философии в 1931 г . N. Duddington сообщила "плохие вести" о философе Лосеве, "которым могла бы гордиться Россия": за свои глубокие метафизические труды, объявленные контрреволюционными, "он сослан в северную Сибирь". Действительно, после выхода "Диалектики мифа" в 1930 г . появились публикации Л.М. Кагановича, М. Горького и других авторов с её резкой критикой, в которых философ характеризовался как мракобес, реакционер, черносотенец и монархист. Кроме этого он был осуждён на XVI партсъезде ВКП (б) Кагановичем как классовый враг, а 18 апреля 1930 г. арестован и приговорён к 10 годам лагерей; его супругу арестовали спустя два месяца, приговорив к 5 годам лагерей. Заключение Лосев отбывал на Свири и Беломорстрое, однако раскаяния за свои философские суждения не испытывал. В 1932 г. он писал из лагеря жене: "В те годы я стихийно рос как философ и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры". "Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться". "Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности". В 1933 г. в связи с завершением строительства Беломорканала по инвалидности (Лосев почти ослеп) он был освобождён и восстановлен в гражданских правах со снятием судимости. Однако ЦК ВКП(б) наложил запрет на его занятия философией, разрешив лишь античную эстетику и мифологию, вдобавок к этому его просто нигде не печатали. Он переводил Платона, Плотина, Секста Эмпирика, Прокла, Николая Кузанского, преподавал античную литературу, принимал экзамены в провинции, иногда в Москве. В 1941 г. в его дом на Воздвиженке 13, где он жил, попала фугасная бомба, дом был полностью разрушен. С философского факультета МГУ, где в 1942-1944 гг. Лосев был профессором, защитив по совокупности трудов в 1943 г. докторскую диссертацию по филологии, он был уволен по доносу, как идеалист. Принятый в МГПИ на филологический факультет, он проработал там до последних дней. Печатать А.Ф. Лосева стали лишь после смерти Сталина. В списке его трудов более 800 позиций, из них более 40 - монографии. Делом жизни Лосева явилось новое "восьмикнижие" - VIII томов в 10 книгах "История античной эстетики" (1963-1994 гг.), из которых тома с I по VI удостоены в 1996 г. Государственной премии Российской Федерации. Труды по эстетике включают также "Эстетику возрождения" (1978 г ., 1982 г., 1998 г.) и "Эллинистически-римскую эстетику 1-11 вв. н.э." (1979 г., 2002 г.). Кроме этих трудов можно отметить "Проблему символа и реалистическое искусство", "Владимир Соловьёв и его время". Частично сохранился архив, из которого сегодня печатаются новые материалы. В 1995 г. из Центрального архива ФСБ РФ в него переданы изъятые при аресте рукописи - 2350 страниц.

Алексей Фёдорович был физически крепким человеком, но после пожара на даче философа Александра Георгиевича Спиркина 12 августа 1986 г., где он много лет жил, встречался с друзьями и трудился, сильно сдал и к прежней активности не вернулся. Умер А.Ф. Лосев в День памяти святых Кирилла и Мефодия два года спустя, похоронен в Москве на Ваганьковском кладбище. Дом на Арбате, где он провёл 50 лет своей 94-летней жизни, является памятником истории культуры, на нём прикреплена памятная охранная доска: "Дом А.Ф. Лосева". Здесь находится открытая в 2004 г . Государственная библиотека истории русской философии и культуры, а в 2006 г . во дворе дома по постановлению правительства Москвы был открыт памятник Алексею Фёдоровичу Лосеву. Периодически научная и философская общественность проводят чтения, посвященные А.Ф. Лосеву, а в год 20-летия со дня смерти философа его вспоминали не только в России, но и во Франции. В Париже в течение 2008 г. проходил семинар, посвященный лосевской "Диалектике мифа", организованный парижской ассоциацией памяти Владимира Соловьёва, осенью в Бордо прошла международная научная конференция "Творческое наследие А.Ф. Лосева в контексте европейской культуры".

Философское мировоззрение А. Лосева формировалось также на основе учения Платона. Первой публикацией, излагающей концепцию платонизма, была статья "Эрос у Платона" (1916 г.). Сквозь призму платонизма он воспринимал самые различные проявления мировой и отечественной культуры: музыку и математику; всё богатство взглядов Ф. Достоевского и Вл. Соловьёва, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля, Ф. Ницше и А. Бергсона, П. Наторпа и Э. Кассирера; физические теории X. Лоренца и А. Эйнштейна.

Основная философская мысль А. Лосева выражена в его главной работе - "Философия имени". В ней он сделал своеобразный синтез феноменологии и платонизма. Философские идеи Плотина и Прокла, развивающие диалектические построения платоновского "Парменида", Лосев положил в основание преобразования феноменологии Э. Гуссерля, превратив её в универсальную диалектику. "Феноменология имени" генетически была связана со спорами об имеславии начала XX в.; система бытия строилась на основании тщательного анализа природы "имени" или "слова" (67 категорий). Для А. Лосева имя было особым местом встречи "смысла" человеческой мысли и имманентного "смысла" предметного бытия. Он утверждал, что всё в мире, включая и неживую природу, есть смысл и потому философия природы и философия духа объединяются в философии имени как самообнаружение смысла. Имя в своём законченном выражении понималось как "идея", улавливающая и очерчивающая "эйдос", существо предмета. Наибольшую полноту и глубину имя приобретает, когда охватывает и сокровенный "мистический" слой бытия, когда раскрывается как миф, который является не вымыслом, а, напротив, последней полнотой, самораскрытием и самопознанием реальности. Философия имени, по Лосеву, совпадала с диалектикой самосознания бытия и философией вообще, так как имя, понятое онтологически, являлось вершиной бытия, достигаемой в его имманентном самораскрытии.

В своих философских работах, до запрета ЦК ВКП(б) заниматься философией, А. Лосев отрицательно относился к противопоставлению идеализма и материализма. Главная философская мысль - единство идеи и материи, духа и материи, бытия и сознания. Идея одухотворяет материю, материя создаёт плоть идеи, так сказать овеществляет дух. В своих поздних работах он предпринял попытку в определённой мере сблизить своё философское учение с марксизмом, но органического синтеза не получилось, потому что оказалось невозможным совместить стиль чистого философствования с жестко идеологизированной системой марксизма тех лет.

В 1950-1980-х гг. А. Лосев вновь попытался обратиться к философии мифа, языка и символа. Это мы можем констатировать только как факт, потому как его лингвофилософские воззрения ещё недостаточно изучены. Крупный лингвист и логик, профессор Йельского университета США Себастьян Шаумян считал, что "закон полисемии Лосева есть самое важное открытие со времени 1930-х годов...". К концу жизни А.Ф. Лосев получил возможность вернуться к русской философии. Он издал небольшую, но имевшую огромный резонанс первую книгу о Владимире Соловьёве за всё время Советской власти, правда она была запрещена в больших городах СССР и отправлена в отдалённые районы Севера страны, Средней Азии и Дальнего Востока. А. Лосев считал Вл. Соловьёва своим учителем и перед смертью закончил большой том "Владимир Соловьёв и его время".

В целом философское наследие А.Ф. Лосева представляет кладезь мыслей фундаментального значения, долгое время находившихся под советским запретом или просто, по партийному указу "сверху", замалчивавшихся. Основу его составляют онтология, частично аксиология, а также история философии и эстетики.

Алексей Федорович Лосев

Лосев Алексей Федорович (1893-1988), российский философ и филолог, профессор (1923). В 1930-33 был репрессирован. В работах 20-х гг. дал своеобразный синтез идей русской религиозной философии нач. 20 в., прежде всего христианского неоплатонизма, а также диалектики Шеллинга и Гегеля, феноменологии Гуссерля. В центре внимания Лосева - проблемы символа и мифа ("Философия имени", 1927; "Диалектика мифа ", 1930), диалектики художественного творчества и особенно античной мифологии восприятия мира в его структурной целостности. С сер. 1950-х гг. опубликовал ок. 30 монографий, в т. ч. монументальный труд по истории античной мысли "История античной эстетики" в 8 тт. Государственная премия СССР (1986).

ЛОСЕВ Алексей Федорович (10/22.09.1893-24.05.1988), философ и филолог. Профессор Нижегородского университета (с 1919). В 1922-29 преподавал эстетику в Московской консерватории. В работах 1920-х дал своеобразный синтез идей русской религиозной философии н. XX в., прежде всего христианского неоплатонизма, а также диалектики Ф. В. Шеллинга и Г. В. Гегеля, феноменологии Э. Гуссерля. В центре внимания Лосева - проблемы символа и мифа (“Философия имени”, 1927; “Диалектика мифа”, 1930), диалектики художественного творчества и особенно античного мифологического мировосприятия. В 1930-33 в концлагере (Беломорско-Балтийский канал). В 1933-53 преподавал в вузах страны.

Основной труд: “История античной эстетики” (тт. 1-8).

Как христианский мыслитель Лосев сформулировал главное явление последнего тысячелетия - с эпохи Возрождения осуществляется развертывание сатанизма в форме капитализма и социализма.

ЛОСЕВ, АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ (1893–1988), русский философ, ученый. Родился 10 сентября 1893 в Новочеркасске. Окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев становится действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвует в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. Уже в первой публикации Лосева Эрос у Платона (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.Соловьева, религиозно-философские идеи П.А.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева, Лосев много лет спустя рассказал в книге Владимир Соловьев и его время (1990). В конце 1920-х годов публикуется цикл его философских книг: Античный космос и современная наука, Философия имени, Диалектика художественной формы, Музыка как предмет логики, Диалектика числа у Плотина, Критика платонизма у Аристотеля, Очерки античного символизма и мифологии, Диалектика мифа. Сочинения Лосева подверглись грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М.Кагановича на ХVI съезде ВКП(б)). В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из лагеря Лосев возвращается в 1933 тяжело больным человеком. Новые труды ученого увидели свет лишь в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная История античной эстетики – глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности. В самые последние годы были опубликованы неизвестные религиозно-философские сочинения мыслителя.

Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял принципы феноменологии. Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания, и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос – не эмпирическое явление, но и не акт сознания. Это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета».

Не приняв «статичности» феноменологического созерцания, Лосев обратился к диалектике, определяя ее как «подлинную стихию разума», «чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения». Лосевская диалектика призвана раскрыть смысл мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя – не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально и в этом отношении можно согласиться с В.В.Зеньковским, что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывается также в «диалектике мифа», который, в бесконечно многообразных формах, выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его фундаментальных трудов, посвященных античной культуре.

Другие биографические материалы:

Миненков Г.Я. Русский философ 20 века (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998 ).

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Религиозный философ и эстетик (Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010 ).

Троицкий В.П. (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 ).

Троицкий В. П. Переводчик и комментатор античной литературы (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014 ).

Троицкий В. П. Лосева дом (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014 ).

Зеньковский В. Философ и филолог (Большая энциклопедия русского народа ).

Лосский Н. Горячий приверженец диалектического метода (Большая энциклопедия русского народа ).

С эпохи Возрождения осуществляется развертывание сатанизма в форме капитализма и социализма (Большая энциклопедия русского народа ).

(Сочинения А.Ф. Лосева, статьи о его творчестве, справочные материалы).

На правах рукописи

Соломеина Лилия Алексеевна

Исторические взгляды А. Ф. Лосева

Специальность 07.00. 09

Историография, источниковедение и методы исторического исследования

диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических наук

Томск 2004 1

Работа выполнена кафедре истории древнего мира, средних веков и методологии истории исторического факультета Томского государственного Университета

Научный руководитель кандидат исторических наук, доцент Мучник Виктор Моисеевич

Официальные оппоненты :

доктор исторических наук, профессор Ивонина Ольга Ивановна кандидат исторических наук, старший преподаватель Бондарь Оксана Петровна

Ведущая организация Томский государственный политехнический университет

Защита состоится 5 марта 2004 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д.212.267.03. при Томском государственном университете (634050, г. Томск, пр. Ленина 36, ауд. 41).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Ученый секретарь диссертационного совета О.А.Харусь

I.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы. Личность Алексея Фёдоровича Лосева и его творчество поистине глобальны. Он прожил 95 лет (23 сентября 1893 – 24 мая 1988) и список его трудов составляет более 800 наименований, из них более – монографии.

Лосева интересовали философия, богословие, филология и языкознание, эстетика, история культуры, история и теория музыки. В отечественной гуманитарной культуре XX века трудно найти мыслителя такого масштаба и значения. Может быть, именно это делает недостаточными большинство характеристик, прилагаемых как к его личности, так и к его наследию, и заставляет предпринимать новые попытки их осмысления. И это тем более актуально, что за последнее десятилетие было издано множество ранее не известных или издававшихся малым тиражом работ Лосева. Все они требуют детального изучения. Всё вышесказанное позволяет понять, почему до сих пор так мало обобщающих работ, посвященных творчеству Алексея Федоровича.

Формирование научных интересов и творческого самосознания А.Ф.

Лосева происходило в непосредственной связи с русской религиозной философией конца XIX начала XX вв., и основой его мировоззрения, как и большинства представителей этой традиции, было Православие. Специфика религиозно-философских взглядов Лосева, составляющих стержень его мировоззрения, определила и направленность его исторических взглядов.

А.Ф. Лосев не писал обобщающих работ, посвящённых философии истории (исключение составляет «Античная философия истории» 1977) Однако, вчитавшись в тексты Лосева, мы можем увидеть, что сама мысль в его трудах предстаёт как история. Это относится не только к восьмитомной «Истории античной эстетики» или «Эстетике Возрождения», где философские и мировоззренческие взгляды Лосева поданы им как история культуры, но и к самому способу репрезентации мысли, которая, согласно Лосеву, всегда есть мысль в истории. Историческое было не только значимо для Лосева, но и представляло сложную проблему для его мысли. Лосевская мысль пронизана историей, но история не становится предметом мысли сама по себе, она есть условие всякого осмысления.

Актуальность и научная значимость исследования. Отношение к истории как сфере человеческого бытия, формы репрезентации исторического – это одна из важнейших составляющих мировоззрения мыслителя, без изучения которой невозможно понимание его жизни и его напряжённой мысли. История воспринималась Лосевым и как трагедия человеческого падения, и как сфера раскрытия личностного самосознания. Историчность стала для Лосева формой существования человека и плодов его духа. Исследование исторических взглядов мыслителя такого масштаба, человека, чья деятельность в течение семидесяти лет протекала на фоне кардинально меняющейся жизни XX века;

свидетеля двух революций и двух мировых воин, испытавшего на себе «милость» тоталитарного режима, тем более актуально, что в творчестве таких личностей находит выражение существенный срез исторического сознания целой эпохи, со всем её трагизмом и противоречиями.

Актуальность нашей темы определяется слабой изученностью именно исторических взглядов Лосева. Большая часть исследований, посвящённых творчеству Лосева, раскрывают его философские и религиозные аспекты.

Исторические же взгляды изучены явно недостаточно, это можно сказать как о философских воззрениях Лосева на историю, так и о его историко-культурных разработках. Это обстоятельство и побудило автора настоящей работы предпринять исследование именно исторических взглядов Лосева как важнейшей стороны его мировоззрения.

Степень изученности проблемы. Один из первых отзывов на творчество Лосева в печати принадлежит С. Франку, и был опубликован в журнале «Путь»

за 1928 год. В это же время вышла и статья Д. Чижевского «Философские искания в Советской России». В конце 20-х начале 30-х годов появляется и первые упоминания Лосева в зарубежных изданиях. Продолжают осмысление философского творчества А.Ф. Лосева Н.О. Лосский и В.В. Зеньковский.

Именно они, наряду с С. Франком и Д. Чижевским, выделили основные исследований лосевского творчества, реализовавшиеся позднее. В качестве основных тем лосевской мысли исследователи выделяют символ, миф, имя. В качестве основных методов названы диалектика и феноменология.

Долгое время изучение творчества Лосева на Родине было практически невозможным. Только с изменением идеологической обстановки в начале 90-х годов начинается серьёзное исследование трудов Лосева, чему способствовала также публикация ранее неизвестных и переиздание старых работ Лосева.

Обобщающих работ, посвящённых жизни и творчеству А.Ф. Лосева, мало.

По существу их всего две. Во-первых, это книга, написанная А.А. Тахо-Годи1.

Безусловная ценность этой работы состоит в систематическом и подробном мировоззрения и научных взглядов, основанном как на знании трудов философа и архивных материалов (многие из которых и были впервые опубликованы А. А. Тахо-Годи), так и на личном опыте жизни и общения с Лосевым.

Вторая работа представляет собой коллективную монографию. Среди авторов А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий2. В книгу также включены неопубликованные ранее работы Лосева. Первая часть, написанная Е.А. Тахо-Годи, посвящена литературному творчеству Лосева, в ней произведений, а так же интересующей нас «Эстетики Возрождения». Анализу Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997.

А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев – философ и мыслитель. М., 2003.

принципов построения и выразительных особенностей «Истории античной эстетики» посвящена вторая часть книги, написанная А.А. Тахо-Годи. Автор третьей части книги, В.П. Троицкий, рассматривает несколько сюжетов, важных для понимания лосевского творчества.

Обращаясь к другим работам, посвящённым Лосеву, отметим, что большинство исследователей, занимающихся творчеством Лосева, рассматривают различные аспекты религиозно-философской деятельности мыслителя. Здесь можно выделить ряд основных проблем, по которым ведется исследование лосевской мысли. Это, прежде всего, вопросы о смысле лосевской философии и богословия, о методе их построения. Эта проблематика разрабатывалась в исследованиях А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого, С.С.

Хоружего, Л.А. Гоготишвилли, В.В. Бибихина, В.В. Асмуса, В.И.

Постоваловой, М. Денн, А. Хааррдта, В.В. Бибихина.

Вопрос о значении платонизма и неоплатонизма в мысли Лосева рассмотрен также в предисловии к сборнику Soviet studies in literature / On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev. Здесь отмечается, что неоплатонизм повлиял на все сферы лосевской мысли, определив самое её стремление как к монизму, так и к детальным логическим определениям.

Среди работ о Лосеве особо выделим посвящённые историческим взглядам мыслителя. Таких работ мало. Вероятно из-за отсутствия у Лосева работ, посвященных именно истории, из-за спаянности исторической проблематики с другими темами лосевского творчества, прежде всего, личностью, мифом и символом.

Вопросы, связанные с социально-исторической концепцией Лосева, в ряде статей рассматривает Л.А. Гоготишвилли3. Исследовательница считает, что социальное бытие Лосев понимал как символическое, что позволяло ему отделить социальное от божественного, но и не сводить только на материальное. Как считает Л.А. Гоготишвилли, Лосев понимал социальность специфическими свойствами. Далее Л.А. Гоготишвилли отмечает, что центральными категориями лосевского толкования социально-исторического бытия являются «личность и миф»4.

В статье «Мифология хаоса (о социально-исторической концепции Лосева)» Л.А. Гоготишвилли в качестве фундаментальной константы лосевской позиции, проявившейся в том числе и в его социально-исторических взглядах, выделяет принцип мифологической гомогенности многосоставных культурных явлений, и отмечает, что, согласно Лосеву, именно Божественное откровение задает культуре ту или иную направленность. Нам же представляется, что это положение Л.А. Гоготишвилли нуждается в более серьёзном подтверждении текстами Лосева, так как оно вытекает скорее из общего духа лосевской мысли, нежели предстаёт в качестве однозначно оформленных суждений Лосева.

Через проблему мифа у Лосева выходит на историю и С.С. Хоружий. Он говорит об оригинальной трактовкой истории у Лосева. С.С. Хоружий выделяет жизнеотношения: действительность, не просвещённая и не проработанная разумом – причём изнутри, собственным её разумом! Иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, - для него ещё не действительность»5.

Теме истории в творчестве А.Ф. Лосева посвящена статья Г.М. Циплакова «Тема истории в творчестве А.Ф. Лосева» (2001). Отмечая отсутствие у Лосева Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 39 – 55.; Гоготишвилли Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 922 – 942.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

специальных работ, посвященных непосредственно истории, автор утверждает, что «история не является для него самодостаточной проблемой»6. На наш взгляд это утверждение спорно. Как мы уже отмечали, историчность историческому, может говорить не об отсутствии самодостаточной проблемы истории, но о том, насколько глобальна эта проблема, о том, что она для Лосева не решаема вне символико-мифологического понимания земной жизни личности. Далее Г.М. Циплаков пишет, что, с точки зрения Лосева, «Вся история изначально движется в направлении к Божеству и опосредованно им определяется»7. Однако понимание истории Лосевым гораздо сложнее, что мы и собираемся показать ниже. Г.М. Циплаков верно говорит об одной из функций исторического измерения в творчестве Лосева – это необходимость исторического рассмотрения того или иного явления для определения степени его относительности или, напротив, близости по отношению к религиозным истинам. Историческое относительно по самой своей сути.

Необходимо отметить также работу А.В. Михайлова «Терминологические исследования А.Ф. Лосева и историзация нашего знания» (2000), в которой он исторического бытия.

Специально отметим работы, где идёт речь об особенностях лосевского стиля мышления и о способе генерализации в лосевских текстах. Это работы Л.А. Гоготишвилли, С.С. Аверинцева. Е.А. Тахо-Годи, С.С. Хоружего8.

Необходимо также отметить использованную в работе литературу, посвященную проблемам русской религиозной философии и философии истории. Это, прежде всего, труды самих представителей данной традиции – Циплаков Г.М. Тема истории в творчестве А.Ф. Лосева // Человек. 2001. № 5. С. 50.

Там же. С. 53.

«Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 76-122.; Тахо-Годи Е.А.

«Интеллектуальный роман» А.Ф. Лосева // А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев – философ и мыслитель. М., 2003.; Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994.

№ 1. С. 61 – 132.

Е.Н. Трубецкого, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, Г.В.

Флоровского. А так же работы таких исследователей как: П.П. Гайденко, О.И.

Ивонина, С.С. Хоружий, Е.Б. Рашковский, Н.К. Гаврюшин, С.С. Аверинцев9.

Выделим литературу, посвящённую анализу идеологического контекста 70-х – 80-х годов XX века. Это работы Л.М. Баткина, Б.М. Гаспарова, П. Вайля и А. Гениса, В.В. Поликарпова, В. Шлапенток, Д. Скэнлена10.

Цель и задачи исследования. Цель нашей диссертационной работы методологическое исследование исторических взглядов А.Ф. Лосева во всём мировоззрения. Одна из центральных проблем здесь способ репрезентации и рассматриваем одну из работ А.Ф. Лосева – «Эстетику Возрождения» в качестве своеобразного фокуса исторического мышления Лосева. В «Эстетике Возрождения» мысль Лосева предельно концентрирована, за счет этого способ репрезентации и генерализации исторического материала, присущий Лосеву, выступает в самом отчетливом виде. Это позволяет увидеть особенности Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // О России и русской философской культуре. М., 1990.; Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии).

М., 1991.; Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.; Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства.

М., 1994. В 2-х т.; Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001.; Зеньковский В.В. История русской философии. – Л., 1991. В 2 т.; Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв. Новосибирск, 2000.; Лосский Н.О.

История русской философии. М., 1991.; Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьёв // Вопросы философии. 1992. № 4, С. 141 – 150.; Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьёва // Трубецкой Е.Н. Сочинения. М., 1994. Т.1.;

Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1992.; Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвящённая 130-летию со дня рождения. – М., 2003. С. 191 – 207.; Хоружий С.С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Философская и социологическая мысль. – Киев, 1992. № 8. С. 119 – 128.; Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 80-94; Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-57; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.; Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. М., 1998.; Аверинцев С.С.

«Скворешниц вольных гражданин…» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб. 2001.

Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995;. Вайль П. Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 2001.; Гаспаров Б.М. Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 279 – 294.; Поликарпов В.В. «Новое направление»

50-70-х гг.: последняя дискуссия советских историков // Советская историография. М., 1996.; Shlapentokh V.

Soviet intellectuals and political power: The Post-Stalin era. Princeton Univ. Press. 1990. P. 196; Scanlan J. P. A.F.

Losev and soviet aesthetics // Contemporary Marxism: Essays in honor of J.M. Bochenski. – Dordrecht etc.: Reidel, 1984. 267 p. P 221 – 235.

лосевской мысли в контексте историографии Возрождения 70-х – 80-х годов XX века на фоне конкретно-исторических реалий отечественной культуры этого периода, глубже понять саму эту культуру.

В связи с поставленной целью предполагается решить следующие задачи:

1. определить своеобразие общей религиозно-философской позиции А.Ф.

Лосева в контексте русской религиозной философии;

2. реконструировать систему исторических взглядов А.Ф. Лосева;

3. выявить структуру взаимоотношений общего и особенного как определяющую стиль мышления А.Ф. Лосева.

4. определить историографический контекст, в котором формировались взгляды Лосева на культуру Возрождения;

5. исследовать «Эстетику Возрождения» А.Ф. Лосева на фоне отечественной историографии Возрождения 70-х – 80-х гг. XX в.;

6. выявить различие в способах генерализации и представления исторического материала в работах А.Ф. Лосева и отечественных исследователей Возрождения.

Хронологические рамки работы по большей части определяются годами творческой деятельности А.Ф. Лосева, то есть, начиная с 10-х и до 80-х годов XX века.

Источники. В качестве основных источников использованы следующие работы А.Ф. Лосева: «Эстетика Возрождения», «Философия имени», «Вл.

Соловьёв и его время», «Диалектика мифа» и «Дополнение к «Диалектике мифа», «История эстетических учений», «Имяславие и платонизм», «История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн.», «Музыка как предмет логики», «О методах религиозного воспитания», «Очерки античного символизма и мифологии», «Проблема символа и реалистическое искусство», «Страсть к диалектике», «Имяславие», «Историческое значение Ареопагитик», «Начальные стадии неоплатонической эстетики Ренессанса», «Античная философия истории», «Реальность общего»11.

Помимо этого в качестве источников привлекались письма А.Ф. Лосева к В.М. Лосевой, его художественные тексты – «Женщина мыслитель», «Жизнь»;

а также воспоминания о Лосеве – В.В. Бибихина, о. Алексея Бабурина12.

Методологические основания работы. Методологической основой работы стало убеждение в необходимости создания целостного представления о мировоззрении и научном творчестве А.Ф. Лосева в их системности. Это и определило необходимость начать с рассмотрения религиозных убеждений А.Ф. Лосева, как смыслообразующего фактора его творчества. Другой основополагающий момент – попытка проследить динамику, изменения во взглядах мыслителя, стиле его мышления, увидеть их не как нечто стабильное и неподвижное, но связанное как с событиями внутренней творческой эволюции Лосева, так и изменениями окружающего его культурно-исторического фона.

Отсюда, важным становится рассмотрение взглядов мыслителя на фоне той культурной среды, в которой происходило как их становление, так и их рецепция. В работе не ставится цель оценить те или иные представления А.Ф.

Лосева с точки зрения их истинности или ложности. Важно было понять их смысл в контексте целостного мировоззрения философа и той традиции, которая определила его направленность. Также обстоит дело и при анализе историографической ситуации 70-х – 80-х гг. XX века, где мы пытаемся не Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1998.; Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. М., 1993.;

Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв и его время. М., 2000.; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001.; Лосев А.Ф. Знак.

Символ. Миф // Труды по языкознанию. М., 1982.; Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии.

2002. № 9. С. 105-129.; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. М., 2000.; Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994.; Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. // Форма.

Стиль. Выражение. М., 1995.; Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания // Вестник РСХД С. 63 – 67.;

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.; Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.; Лосев А.Ф. Философия имени // Из ранних произведений. М., 1990. С. 11 – 192.; Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С.

52-60.; Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 71 – 82.; Лосев А.Ф. Начальные стадии неоплатонической эстетики Ренессанса // Типология и периодизация культуры Возрождения.- М., 1978. С. 61 – 83.; Лосев А.Ф. Античная философия истории. СПб., 2001.; Лосев А.Ф.

Реальность общего: Слово о Кирилле и Мефодии // Литературная газета. 1988. 8 VI.

методологической позицией.

Методы исследования. Обозначенные выше методологические установки и многогранность творчества А.Ф. Лосева определили необходимость использования междисциплинарного подхода, а именно методов культурнотипологического, герменевтического и лингвистического анализа. Также наряду с основополагающим принципом историзма используются историкогенетический, идеографический и сравнительно-исторический методы.

исторические взгляды А.Ф. Лосева, которым уделяется здесь основное внимание, изучены слабо, и практически нет обобщающих работ, посвященных этому важному аспекту мировоззрения мыслителя. Также впервые проводится исследование работы А.Ф. Лосева «Эстетика Возрождения» на фоне отечественной историографии Возрождения, выявляются различные способы генерализации и представления исторического материала в их взаимосвязи с мировоззрением того или иного исследователя.

Практическая значимость и использование полученных результатов.

Основные положения исследования могут быть использованы при создании обобщающих работ, посвященных творчеству А.Ф. Лосева. Фрагменты диссертационного исследования могут быть использованы в лекционных курсах и семинарских занятиях по истории отечественной мысли и историографии Возрождения.

Отдельные результаты исследования были представлены в качестве докладов на Всероссийском семинаре молодых ученых (Томск, декабрь г.), Всероссийском философском семинаре молодых ученых им. П.В. Копнина Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993.; Лосев А.Ф. В поисках смысла. Беседа с Лосевым // Вопросы литературы. 1985. № 10.; о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. М., 1994. № 2С. 239 – 247.; Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.

«Междисциплинарный синтез и междисциплинарные исследования в исторической науке» (Томск, 29-31 января 2002). Положения и выводы работы нашли также отражение в ряде статей.

Структура диссертации . Цели и задачи диссертационного исследования определили и его структуру. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

анализируется степень её разработанности, формулируются цель и задачи исследования, обоснована научная новизна, теоретическая и практическая значимость, выявлены методологические основания исследования.

Первая глава , «Проблема человека и Бога как стержень философии истории А.Ф. Лосева», посвящена специфике религиозно-философских взглядов А.Ф. Лосева, определивших особенности его понимания истории.

В первом параграфе, «Платонизм и русская религиозная философия» мы говорим о том, что основной, глобальной, задачей русской религиозной философии было цельное познание мира и в основании её лежит духовный опыт, вера. На рубеже XIX – XX веков у многих русских писателей и философов вызывало тревогу ослабление христианской культуры.

В 1909 – 1910 гг. выходит сборник «Вехи», где русские философы дают анализ проблем русской интеллигенции, главным пороком которой (а также причиной всех бед), называются нигилизм, атеизм, антихристианская направленность. Необходимо «новое сознание», прийти к которому русская интеллигенция может, по мнению Н.А. Бердяева, «лишь на почве синтеза знания и веры»13, что предполагает, конечно, развитие такой философской традиции, которая вырастала бы из мистического опыта и была бы религиозна, более того – православна. Идеал «целостности» требовал, чтобы эта философия охватывала и мистический опыт, и сферу культуры. Необходимо было показать место человека в этой связанности, простроить саму эту связь, оставаясь в рамках православия как специфически русского религиозного опыта. Выход из интеллигентского экстремизма и обретение «истинного православия».

С возможностью цельного знания связан и вопрос о возможности познания Бога, а значит, и возможности познания божественных истин. Суть проблемы в том, что отсутствие связи между Богом и тварным миром делает Бога не познаваемым, в гносеологии же это значит отвержение иных способов индивидуализм, замыкание человека в себе и в своём мире. С другой стороны, отсутствие чёткой границы между Богом и тварным миром ведёт к пантеизму, что также невозможно было принять, оставаясь в рамках православия. В философском плане эта проблема распадается, во-первых, на вопрос о структуре мира божественного и тварного, и о способе построения этих структур; во-вторых, на вопрос о том, насколько возможно использование платонизма для построения православной философии и не ведёт ли его использование к пантеизму.

Для А.Ф. Лосева вопрос о возможности использования платонизма для построения философии вообще. Лосев различает философию как логическую конструкцию, некую структуру категорий, скелет жизни, и живую жизненную наполненность этой схемы или скелета. В христианском богословии, согласно мысли Лосева, возможно использование именно этого «голого скелета», который занимает здесь строго определённое и подчинённое место.

Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909М., 1991. С. 42.

Определяясь таким образом по отношению к платонизму, Лосев включается в дело построения христианской философии. Философское творчество Лосева, при всей несомненной его самостоятельности, в огромной мере было продолжением сделанного Вл. Соловьёвым и другими. В новых условиях Лосев акцентируется на тех моментах, которые, по его мнению, стали определяющими в том, что случилось с Россией: потеря христианской культуры и роль в этом язычества и западной культуры. Лосев продолжает попытки построения христианской философии. Однако для Лосева такая философия должна исходить именно из православия. Для Лосева, в отличие от Соловьёва, недопустимо какое-либо соединение католичества и православия. В отличие от большинства русских философов Лосев исходит из догматов ещё и потому, что именно они определяют реальное историко-культурное воплощение того или иного типа христианского мировосприятия. Для Лосева главный – догмат о Троичности Бога. Он, как и filioque для католичества, является центральным смысловым моментом православия. Поэтому Лосев разрабатывает диалектическую конструкцию догмата о Троице, иначе – триадологию.

Второй параграф, «Статус человека и тип его связи с Богом», посвящен философским попыткам разрешения вопроса о взаимоотношении мира Божественного и человеческого, которые начались с Вл. Соловьёва. А.Ф. Лосев исходит из того, что сделано здесь Соловьёвым, а также теми, кто выступал с критикой соловьёвского учения. Соловьёв становится для Лосева и учителем и основным оппонентом. Этот «критический диалог» Лосева с Соловьёвым проходит именно в рамках единой традиции. Цельное знание – та основа, которая конституирует традицию русской философии. И каковы бы ни были расхождения Лосева с Соловьёвым, самый образ философии, смысл её задач и целей, ощущение её как жизни, сложился у Лосева под влиянием Соловьёва.

У Соловьёва нет чёткой грани между Богом и миром, для него гораздо важнее их единство как условие спасения. Но единство это – есть единство в Боге, сам же внебожественный мир есть только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. София не просто помещается в структуру Божественного бытия как принцип материальной воплощённости, но эта материальность, телесность (пусть даже и только принципиальная) вводится Соловьёвым в структуру бытия Троицы. Именно этого стремится избежать Лосев, так как при таком определении Софии стирается субстанциальная граница между Богом и миром, появляются гностические мотивы.

А.Ф. Лосев считает себя продолжателем традиции православного энергетизма (исихазма), которая окончательно сформировалась в XIV в. в споре между архиепископом Фессалоникским Григорием Паламой (1296 – 1359) и Варлаамом Калабрийским, и было закреплено на Константинопольском соборе 1351 года. Наряду с В.Ф. Эрном, С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским Лосев принимает участие в разработке философских оснований имяславия. Он устанавливает четкую границу между Богом и тварью, тварь причастна Богу «по благодати», энергийно. Бог выражает себя посредством своих энергий, через них возможно общение и понимание. Сферу имени и энергии Лосев называет символической, подчёркивая в символе именно его выразительность, «коммуникативность», при этом, как и всякий символ, он обладает телесностью, софийностью.

Третий параграф, «Миф и символ в пространстве личности», содержит анализ лосевского понимания важнейших для него категорий символа и мифа.

Своим учителем Лосев считал Вяч. Иванова. Для Лосева жизненно важным было единство философии, религии и искусства, конечно, при «главенстве» религии. Это определило понимание Лосевым религии как теургии, вслед за Вл. Соловьёвым и Вяч. Ивановым. Человеческое творчество для Лосева имеет смысл только в соотношении с бытием высшим, для него «в теургии сочетаются божественное действие и человеческое усилие или даже искусство священнодействия»14. Общность в понимании смысла искусства определила для Лосева его близость к Иванову в понимании символа. Для Лосева, как и для Иванова, символ есть указание (знамение – Вяч. Иванов) на иную действительность, иное бытие15.

Лосев следует за Ивановым в понимании символа как указания на объективную реальность, и необходимости для символа быть указанием на что-то, что не есть он сам. Но Лосев отменяет обязательность трансценденции (в плане мир – Бог) для сущности символа. С другой стороны, Лосев, как и все имяславцы переводит понятие символа из художественной сферы в религиозную, полностью изымая его из тварного бытия (вспомним символы первой степени – символы, укоренённые в Божественном бытии, нетварные символы, по классификации ранних работ), чего никогда не делает Иванов.

Мы подошли к одному из самых значимых понятий Лосева – к мифу. По мысли Лосева миф – тотален, «миф, охватывая всё, является наиобщей характеристикой всякой данной культуры»16. Миф для Лосева есть единственно возможное бытие личности. Мифы могут быть очень разными, их множество, как множество культур и человеческих типов. Но всё же построение Абсолютного мифа оказывается возможным. То есть лосевская диалектика Триединства – это и есть Абсолютная мифология, построенная средствами Абсолютной же диалектики. В мифе личность в той или иной мере (а в полной мере это невозможно) может отрешиться от обыденного самовосприятия, ощутить в себе присутствие Абсолюта, как бы он не представлялся.

органическое потому, что в организме каждая часть незаменима, выполняет только её свойственную функцию; организм – это целое, несводимое на сумму частей. И личность, по Лосеву, не определяется ни одной из своих многочисленных функций. Индивидуализм же, по Лосеву, это и есть следствие Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 296.

См. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф // Труды по языкознанию. М., 1982. С. 440.; Иванов Вячеслав. Собр. соч.

Брюссель. 1974. С. 538.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 476.

гипостазирования одной или нескольких функций личности (разума, воли, чувства и т. д.). Кроме того, личность несводима к своему историческиэмпирическому бытию, она всегда есть осуществление некой идеальности, чудесности. В ней всегда есть стремление к полноте, цельности, которую она осуществляет в мифе вплоть до стремления субстанциально утвердиться в вечности, что и означает религиозную жизнь. Самоутверждение в вечности, в Индивидуализм же, по Лосеву, это – забвение Бога, отказ от признания Бога как условия существования, признание возможности самостоятельного субстанциального самоутверждения. А это, по Лосеву, предполагает поиск оснований для такого самоутверждения. Это, считает Лосев, разрушает цельность личности.

Вторая глава , «Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева», посвящена реконструкции и анализу исторических взглядов А.Ф. Лосева.

В первом параграфе, «План религиозно-метафизический: Эсхатология», мы осуществляем реконструкцию философии истории А.Ф. Лосева.

Проблемы истории, философия истории – это важнейшая составляющая мысли Лосева, его творчества как религиозного мыслителя. И если признать центральной темой лосевского творчества проблему личности и, трагическую, по сути, проблему пути человека к Богу, то это, конечно, проблема историософская. Свой путь человек проходит в истории. Историческое, проблема истории – это неотъемлемая составляющая христианского мировоззрения.

Божественного. История понимается как земной путь человека и неизбежен вопрос о смысле этого пути и значимости плодов человеческого духа перед лицом Бога. Это собственно и есть вопрос о смысле истории и культуры.

Для Лосева человек является единственным агентом своей земной истории, но в то же время Лосев не может говорить о соотношении Божественного и человеческого в истории без антиномий. У Лосева спасение достигается путём выхода из истории. Но, однако, именно во время своей земной жизни человек может сделать все для своего спасения, и в помощь ему даны энергии Божии, выраженные в Таинствах, Церкви, существующей в истории. Но они берутся Лосевым как незатронутые историей, как силы мира вечного, не историчного в земном смысле.

В 80-е годы в разговоре с о. Алексеем Бабуриным, тогда ещё светским человеком, Лосев говорил: «всемирная история есть всемирный суд Божий.

Исторический процесс начался с момента избрания частью небесных сил пути самовозвеличивания. Этот процесс направлен в сторону от Бога, и критерием удаления от него является всё более низкое нравственное падение человека.

Трагизм растёт»17. В основе лосевского взгляда на историю – глубокий пессимизм. «Жизнь во грехе» - это и есть всемирная история, по Лосеву. И мы видим, что этот период оценивается им чрезвычайно низко, и занимает он не такое уж большое место в истории тварного мира. Каков же смысл этого периода?

Прежде всего, Лосев не считает, что Абсолюту или Богу зачем-то необходимо падение человека и его земная история. Лосев утверждает, что Абсолютная мифология должна дать концепцию Абсолюта в его полной завершённости и самостоятельности, вне зависимости от каких бы то ни было низших сфер. Если же Абсолют нуждается в человеческой истории для своей полноты, то он, таким образом, лишается своей абсолютности. Это, однако, не значит, что Бог, по Лосеву, не заинтересован в тварном бытии вообще. Это уже иной вопрос. Дело в том, что само тварное бытие до грехопадения, согласно Лосеву, является отличным от Бога по субстанции, но едино по благодати.

Тварный мир не есть дополнение к сущности Бога, но создание его свободной воли.

Для Лосева смысл всемирной истории состоит в обретении тварью самосознания, в том, что человек обретает себя как личность, доходит до о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. 1994. № 2. С. 245.

последних глубин своей личности. Только после этого он способен свободно соединиться с Богом. Что это значит? Во-первых, необходимо понять смысл лосевского «самосознания». Самосознание, по Лосеву, это всегда некоторое противопоставление себя себе же, некоторое расчленение, дифференциация;

это рефлексия и самонаблюдение; познание себя в соотношении с иным и с собою же. Таким образом, личностное самосознание предполагает целостное осознание себя как итог множественных актов самодифференциации. Лосев говорит: «то, что в мире является целым и неделимым, необходимо должно расчлениться и уже потом, после расчленения, опять воссоединиться в исконной полноте и целости, но без потери своей индивидуальности»18. По сути дела, это, по Лосеву, путь личности в обретении себя и путь твари к Богу.

И то и другое лежит через процесс самораспадения как неизбежный и необходимый для обретения полноты себя, что возможно только в соединении с Богом. Лосев пишет: «… Христос говорит на кресте: «Боже мой, почто меня оставил?» А это было намерением Бога – довести человека до полного отпадения и оторванности его существа. Отпадения! Когда человек пройдёт через это – конец истории. Человека Бог проводит через этот предел, через это последнее отпадение, через полный мрак и ужас. И человек должен через всё пройти»19. В этом – трагизм истории, который постоянно ощущался Лосевым.

История имеет начало и конец. Это для Лосева, как и для других религиозных философов, непременное условие её осмысленности. Для Лосева история как земная жизнь человека трагична в своём существе. Трагедия истории в том, что развитие и становление личности и её самосознания происходит вместе с её «отпадением», удалением от Бога. Но именно на этом пути происходит рождение личности.

Для Лосева все эти философские построения имели и иной смысл, практический. В 20-е годы Лосев активно участвует в церковной жизни, он член «Московского имяславческого кружка», основанного в 1922 году, где шла Лосев А.Ф. Из последних воспоминаний о Вяч. Иванове // Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 151.

Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 142.

активная разработка проблем, связанных с почитанием имени Божия. Для Лосева имяславие – это реальная религиозная практика спасения и оформляющая её философская работа.

Второй параграф, «План эмпирический: «культурная морфология», посвящен историко-культурным разработкам А.Ф. Лосева.

Сама личность и жизнь Лосева постоянно существуют в двух измерениях – религиозном и научном. При этом, казалось бы, несомненно определяющем значении религиозного, христианского мировоззрения, научная мысль Лосева, само его стремление к философскому оформлению христианского опыта, никогда не прерывалось. И в самой биографии («хотел быть монахом и был дважды женат»), и в его творчестве всегда ощущается напряженный поиск стыков, скреп между человеческой мыслью и Божественной немыслимостью;

поиск смысла в видимом бессмыслии мира, «лежащего во зле». И с особой силой напряжение лосевской мысли сказалось в его отношении к истории. Для Лосева история всегда имеет личностное измерение.

Лосев в историческом процессе различает три слоя: первый слой – «природно-вещественный», в котором история предстаёт как ряд фактов «причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно временном общении». История, по Лосеву, «есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть ещё тот или иной модус сознания». Это и есть второй слой. Факты становятся историческими, когда они осмысленны в той или иной системе координат, когда они становятся событиями личности, переживаются личностью как события её жизни. И на третьем уровне у Лосева «история есть самосознание, становящееся, то есть, нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание»

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 165-170. Здесь Лосев следует за Гегелем, который начинает свою философию истории с выделения трёх видов историографии: «a) первоначальная история, b) рефлективная история, c) философская история» (Г.В. Ф. Гегель Философия истории. – СПб., 1993. С. 57).

История, понимаемая как становление личностного самосознания, есть для Лосева история человеческого духа в той мере, в какой он был выражен и проявлен. Выражение – это условие познания Бога, мира, вещи. Выражение – это проявление вовне внутренней сущности, которая, будучи проявленной, становится доступной познанию. Категория выражения стала для Лосева мостом от богословия и философии – к эстетике.

Внутреннее движение лосевской мысли в русле общефилософского движения к «жизни», к традиции, истории, под воздействием внешних, идеологических, запретов не меняет своего направления, она меняет материал, сферу своего приложения. Это отливается в лосевскую историю эстетики, историю культуры.

В курсе «История эстетических учений» (1934 г.) Лосев обосновывает те методологические принципы, которые составляют ядро и его восьмитомной «Истории античной эстетики». Один из них – принцип историзма. Лосев пишет: «всё, что есть и будет, всё, что вообще может быть, конкретным, становится только в событий и явлений невозможно без включения их в соответствующий контекст.

Отсюда ясна потребность в исторической типологии и необходимость теоретического определения смысла того целого, куда вписываются единичные факты. Это целое определяет смысл всех его частей и не выводится из них дедуктивно. Напротив, знание о целом должно предшествовать уяснению смысла конкретных фактов.

У Лосева идея истории как имманентного внутреннего развития обеспечивается изнутри, из самого исторического процесса найденным принципом – идеей развития личностного самосознания. Будучи сквозной, эта идея скрепляет историю изнутри, из неё самой, делает её целостной. Это и обеспечивает исторически определённое место каждому феномену, явлению, факту. Наличие сквозной идеи, имманентной самому процессу исторического развития обеспечивает ему движение, динамику. С этим связано острейшее Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995. С. 336-337.

чувство истории у Лосева. Но смысл истории находится вне её, и идея развития самосознания сопрягается у Лосева с отношением человека к Богу. Такая двойственность создаёт как бы двоящийся образ истории – как культурной морфологии, где реализуется та или иная форма личностного самосознания (все культуры абсолютно равноценные); и как эпох, соотнесённых с конечной целью, а значит принципиально неравноправных.

Понимание Лосевым истории складывается как реализация двух подходов:

первый – структурно-логический. Это принцип внутреннего оформления культурно-исторических типов. Второй – процессуальный. Это принцип исторического развития, движения и направленности истории.

Лосевская мысль об истории пронизана апокалиптикой, чувством неизбежно надвигающегося конца истории, сгущения времён и желанием преодолеть историческое, прорваться к вечному, Божественному. Отсюда – острейшее переживание времени, осмысленность каждого его момента, прочувствование его уникальности и неповторимости, как уходящего; а с другой стороны – малая ценность эмпирического самого по себе, вне связи с его осмыслением. Факты для Лосева глухи и слепы, если они не осмыслены с точки зрения той или иной идеи, более того факты, согласно Лосеву, это проявление идеи, её осуществленность.

Третья глава , «Эстетика Возрождения А.Ф. Лосева» в контексте отечественной историографии 70-х – 80-х гг. XX в., посвящена анализу указанной работы на фоне отечественной историографии Возрождения 70-х – 80-х гг. XX в., здесь выявляются способы генерализации и репрезентации исторического материала в работах Лосева.

В первом параграфе, «Возрождение в историографии конца XIX – начала XX века: место А.Ф. Лосева», речь идет о месте лосевского понимания Возрождения в контексте в историографии конца XIX – начала XX века.

Двойственность в восприятии и репрезентации культуры у Лосева породила особое отношение к Возрождению. Возрождение занимает важное место в лосевской культурной типологии в связи с тем, что это эпоха гибели средневекового христианского мировоззрения.

Возрождение, с точки зрения Лосева, – это «эпоха величайшей мировой катастрофы», отрицательное отношение к ней Лосева очевидно. И надо сказать, что в ранних работах, например «Диалектика мифа» и «Дополнение к «Диалектике мифа», «Очерки античного символизма и мифологии», это отрицательное отношение более или менее однозначное. Лосев не одинок в отрицательном отношении к Возрождению, оно характерно для русских религиозных философов - Л.П. Карсавина, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, также связывавших с Возрождением начало падения религиозной христианской культуры. В построениях русских религиозных мыслителей складывается ценностно-отрицательный образ Возрождения. Он основан не на феноменологически отстранённом его осмыслении, а в большей степени на проговаривании своих аксиологических позиций в сфере истории, факты которой служат для иллюстрации и подтверждения метаисторических концепций.

Иная традиция осмысления Возрождения – внерелигиозная, представлена двумя направлениями: петербургской школой медиевистики, где преобладал историко-культурный взгляд на Возрождение как равноценный другим период в истории (исключение составлял Л.П. Карсавин); и историками, выразившими прогрессистский взгляд на Возрождение как на более высокий этап развития по сравнению со средними веками. О.А. Добиаш-Рождественская, признавая своеобразие Ренессанса, отрицает представление о резком разрыве между Ренессансом и средневековьем, полагая, что все эти новые элементы возникают внутри средневековой жизни. С точки зрения истории культуры, понимаемой как история человеческого духа, человеческого самосознания, исследует Ренессанс П.М. Бицилли.

Прогрессистский взгляд на Возрождение нашел выражение в трудах М.

С. Корелина. Специфический признак итальянского гуманизма М.С. Корелин миросозерцание. Другим существенным признаком гуманизма М.С. Корелин считает глубокий интерес к классической древности. В целом Возрождение оценивается М.С. Корелиным как прогрессивный этап в истории человеческой культуры.

литературных источников. А.Н. Веселовский также считает, что коренное индивидуальности. Самую же суть происходящих перемен в литературной жизни в эпоху зарождения Ренессанса А.Н. Веселовский связывает с изменением в отношении к античному наследию, которое никогда не исчезало ни из интеллектуальной жизни Италии, ни из народного быта, существуя там в качестве предания. Античное наследие начинает восприниматься как чужое, то есть появляется дистанция.

Второй параграф, «Идеологический контекст», посвящен идеологическому Возрождения». Время выхода книги Лосева «Эстетика Возрождения» 1978 год.

За три года с 1975 по 1978 гг. в отечественной историографии Возрождения выходит около двух десятков монографий и сборников, посвященных различным аспектам истории и культуры Возрождения.

Такая активность была подготовлена предшествующим десятилетием, «оттепелью», когда в отечественной гуманитарии появилась возможность, перефразируя Л.М. Баткина, «выпадать из официального контекста». В это время выходят работы М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, В.С. Библера, М.Л.

Гаспарова, А.Я. Гуревича, И.Е. Даниловой, В. В. Иванова, Ю.М. Лотмана, А.В.

Михайлова, Б.А. Успенского и ряда других блестящих исследователей. В 60-е – 70-е гг. Лишь формально сообразуясь с марксистскими формационными схемами писали свои работы такие исследователи культуры Востока как, Л.С.

Васильев, В.Н. Горегляд, Л.З. Эйдлин, В.А Рубин, И.А. Стучевский, Е.Б.

Рашковский, Е.В. Завадская, публиковались труды В.М. Алексеева. В их исследованиях восточная культура предстает как особый цивилизационный тип, имеющий свои собственные основания.

Параллельно с этим были и попытки, улучшения, «очищения и исправления» имеющегося марксистско-ленинского наследия. В этом отношении показательно создание М.Я. Гефтером сектора методологии истории при Институте истории АН СССР в 1964 году, а также деятельность «нового направления». Другим способом выхода из привычных рамок было включение в свой исследовательский арсенал зарубежных стратегий: опыта социальной антропологии Анналов, герменевтики, структурализма.

гуманитарной среды, отличительным, знаковым, пунктом для которой стало обращение к культурной проблематике.

Идеологически обусловленное неприятие марксизма «гуманитариями – эпистемологической потребностью новых исследовательских стратегий. А это, в свою очередь, способствовало изменению историографической ситуации, появлению новых работ. И новизна их определялась не только новизной предмета, – в центре оказывается историко-культурная проблематика, - но и самим способом представления и объяснения исторического материала.

В отечественной историографии Возрождения 70-х гг. мы также можем наблюдать если не смену предмета исследования (в силу изначально большой значимости культурных достижений этого периода), то смещение акцентов в сторону культурной проблематики, и, соответственно, поиск новых исследовательских стратегий и способов репрезентации исторического материала.

Именно официальное признание культурной проблематики как особой области исследований сделало возможным тот всплеск исследовательской активности, о которой мы говорили выше. Однако такое признание не исключало для гуманитариев необходимости вписываться в определённые идеологические рамки, соотносить свою работу с теми методологическими ограничениями, которые налагались этой идеологией.

Третий параграф, «Проблема индивидуализма – pro et contra», содержит анализ ценностных установок и концептуальных различий в отношении Ренессанса в работах Лосева и других отечественных историков Возрождения.

На наш взгляд, острота неприятия лосевской «Эстетики Возрождения» в отечественной историографии связана не только с очевидной разницей в мировоззрении Лосева и его оппонентов. Этот момент действительно значим, так как господствующей была теория о прогрессивном характере Возрождения, освободившим человеческую личность от средневековых авторитетов. Для Лосева же такое освобождение было величайшей трагедией и именно оно породило «оборотную сторону титанизма».

Однако важным было и то, насколько по-разному мыслились способы представления и объяснения исторической реальности. Взгляд Лосева – это взгляд на культуру Возрождения не просто историка или искусствоведа, но православного философа. Лосев не ставит себе целью конкретно-историческое исследование феноменов Возрождения. Он стремится определить смысл Возрождения в целом, дать ему оценку, с точки зрения конечной цели истории.

Ясно также, что Лосев осознавал всю разницу между конкретно-историческим исследованием того или иного исторического феномена и его философским осмыслением, именно это последнее и было для него целью в конечном итоге.

Но выразить это прямо он не мог. Фактически же Лосев философское осмысление Возрождения представляет как исследование исторической роли неоплатонизма.

Лосев показывает, что в основе всех эстетических и философских учений, постановка цели, в которой уже сформулирован вывод, задаёт способ изложения, при котором весь конкретно-исторический материал выступает в индивидуальные сущности, явления Возрождения, в рамках того целого, куда они входят. В данном случае это целое – Возрождение как особый, хотя и переходный, историко-культурный тип. Но само Возрождение предстаёт у Лосева как часть целого историко-культурного процесса.

Для Лосева целое не может быть сведено ни к одной из его частей, его понимание оформляется в виде сквозной идеи, принципа, формулы. Целое же, какой бы уровень его мы не взяли, более значимо, чем любая из его частей.

Таким образом, уже в постановке цели работы Лосев исходит не из одной только эстетики Возрождения, но и из сущностей более высокого уровня – исторический процесс, внеисторическое или надисторическое бытие мира.

Здесь же заложено и отношение Лосева к Возрождению. Возвеличивание человека в эпоху Возрождения – это, с точки зрения Лосева, начало отпадения человека от Бога, это оценивается Лосевым отрицательно. Основанием для отрицательной оценки Возрождения как и в ранних работах остаётся индивидуализм – содержательный принцип эстетики Возрождения.

отечественной историографии этого периода. Главным авторитетом для отечественной историографии в идеологическом плане была известная работа Ф. Энгельса «Диалектика природы», цитата о «величайшем прогрессивном перевороте» стала одной из самых часто встречаемых22. Можно сказать, что такая оценка Возрождения основана на принципиально иной концепции личности.

Вопрос об отношении к Возрождению стал одним из важнейших пунктов критики «Эстетики Возрождения» А.Ф. Лосева. С этой точки зрения Лосева Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 20. С. 346.

критиковали В.И. Рутенбург, А.Х. Горфункель, К.М. Кантор, М.Т. Петров, М.А. Юсим, Л.М. Баткин. Нейтральный отзыв (реферат) на «Эстетику Возрождения» принадлежит А.Л. Ястребицкой.

Поддержали Лосева (в печати) П.П. Гайденко (Коллизия возрожденческого титанизма 1980) и И. Нахов (Эстетика человеческих дерзаний 1979).

Лосевская критика Ренессанса не была совсем уж одиноким дискурсом в отечественной мысли 70-х - середины 80-х гг. В 1976 году вышла книга известного искусствоведа М.В. Алпатова «Художественные проблемы Итальянского Возрождения», книга, в которой выражено последовательное неприятие искусства Возрождения. Критиковал Ренессанс и известный философ Ю.Н. Давыдов. В книге «Этика любви и метафизика свободы» (1987) он противопоставляет нравственную философию Ф.М. Достоевского аморализму Ф. Ницше, который ведёт своё начало от древнеримского «цезаризма» и «цезаризма» Ренессанса.

Четвертый параграф, «Неоплатонизм и проблема типологии Ренессанса», посвящен пониманию и оценке неоплатонизма Лосевым и другими историками Возрождения в связи с проблемами типологии Ренессанса и способами объяснения и представления исторического материала.

Возрождения» оказывается сложнее, чем в ранних работах. Основой самого Ренессанса, по Лосеву, является индивидуализм и личностно-материальное понимание мира, когда средневековые абсолюты не отвергаются полностью, но понимаются эстетически. Конец же Ренессанса связан для Лосева, прежде всего с отказом от персонализма, с гипертрофией одной из человеческих черт в ущерб целостному пониманию личностно-материальной основы человека.

Возрожденческий же индивидуализм Лосев связывает с неоплатонизмом, который является, по Лосеву, философско-эстетической основой Ренессанса.

Возрожденческий неоплатонизм – антропоцентричен. Лосев говорит, что эстетика Ренессанса, это, в основном, неоплатонизм Платоновской академии во Флоренции в последние десятилетия XV века. Для Лосева ценными и привлекательными оказываются те мыслители и художники, которые сочетают новое учение о человеке с верой в Бога. Важным было сохранение Бога как самостоятельность.

Отношение к неоплатонизму в отечественной историографии во многом связано как с оценкой самого неоплатонизма, так и с пониманием Ренессанса как эпохи освобождения личности. Для Лосева неоплатонизм – вершина Ренессанса, тогда как для других исследователей он только завершение очередного этапа. И если для Лосева неоплатонизм – структурный принцип всего Возрождения, то для других исследователей он или не может быть таковым вовсе, или может, но наряду с другими, столь же подходящими для этой роли (Л.М. Баткин).

Сама попытка определить Возрождение как целое, типологизировать его, наталкивается в отечественной литературе на определённые трудности.

Связаны они, во многом, с возникающим здесь противоречием между стремлением создать образ целого, - как идею, принцип, «ключевое слово»

культуры, по А.В. Михайлову, или же как сумму характерных черт, признаков, и способом соотнесения этого целого с конкретно-историческим материалом.

Историография 70-х – 80-х гг. изобилует работами, посвящёнными отсутствуют обобщающие исследования. Исключение составляют книги А.Ф.

Лосева и М.В. Алпатова и концепция академика Н.И. Конрада. Приоритет отдаётся конкретной работе с источниками и созданию таких способов представления и объяснения исторической реальности, при которых важнейшую роль играет не только та или иная теория, но и тот историкокультурный контекст, куда помещён данный факт. Исторический факт или явление опутываются сетью связей, выясняющих их функциональное значение и место в историческом поле. При этом образ целого часто как бы выносится за рамки статьи или книги, но он всё же имплицитно присутствует в тексте и определяет собой способ отбора материала. Однако общим для различных типов исследований оказывалось стремление избежать излишнего абстрагирования, то есть, разрыва между конкретно-историческим материалом и обобщением, что и приводило к снижению уровня обобщений, раздроблению культуры Возрождения на ряд областей, или феноменов.

Создание же Лосевым целостной историософской по существу концепции Возрождения, к тому же содержательно не укладывающейся в идеологические рамки, противоречило описанной тенденции и воспринималось историками Возрождения как пример антиисторической абстракции, как неприемлемый способ репрезентации исторического материала.

Книга Лосева оценивалась по критериям, предъявляемым к той группе текстов, к которым она не принадлежала, будучи текстом, выражающим определенную философскую позицию по отношению к истории. Но в отечественной культуре 70-х годов XX века не было возможности для нормального функционирования таких текстов, не было свободного дискуссионного пространства, а значит и соответствующей философской среды, где могли быть выработаны критерии для анализа и оценки текстов с различным философским и мировоззренческим содержанием. Это и обрекало автора «Эстетики Возрождения» на одиночество, на агрессивную и зачастую откровенно враждебную реакцию со стороны академического сообщества, что, однако, не говорит о том, что в культуре не было потребности в подобных текстах.

Подводя итог нашему рассмотрению книги А.Ф. Лосева в контексте отечественной историографии 70 – 80-х гг. XX века необходимо затронуть и ещё один, более общий вопрос – о месте книги Лосева в культуре этого периода, так как очевидно, что влияние работы Лосева выходило за рамки только академических стен. М.Ю. Лотман в статье «Текст и функция» говорит о ситуации несовпадения семиотической значимости текста и выполняемой им в культуре функции, когда «культурную функцию некоторого текста можно выполнить только будучи другим текстом»23. Можно предположить, что значение «Эстетики Возрождения» А.Ф. Лосева во многом определялось её религиозно-богословскими коннотациями. Будучи все же формально научным текстом «Эстетика Возрождения» по своим целям превышала задачу исследования соответствующей эстетической реальности. Она требовала от читателя, прежде всего, мировоззренческого определения не только по отношению к культуре Возрождения, но в отношении современной ему культуры.

исследования исторических взглядов Лосева.

Нам представляется значимым и актуальным стремление Лосева к созданию целостного образа истории и культуры, без которого невозможно раздробление на мало связанные друг с другом факты, события, лица.

Раздробление истории, потеря её целостного образа, грозит человеку ориентации.

Тексты Лосева актуализируют, казалось бы, ушедший контекст русской религиозной философии и способны порой вызвать недоумение своими яркими по выражению и историософскими по смыслу концепциями. И в то же время они оказываются очень современными, востребованными в ситуации, когда в отечественной культуре и науке появляется возможность иного, отличного от существования, когда предпринимаются попытки осмысления прошлого в иных идеологических координатах.

Лотман Ю.М. Избранные статьи в трёх томах. Таллин, 1992. С. Авторские публикации по теме диссертации 1. Соломеина Л.А. О роли немецкой философской традиции в становлении исторического мышления А.Ф. Лосева // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып 26. Томск, 2001. С.

2. Соломеина Л.А. Алексей Федорович Лосев // Дефиниции культуры: Сб.

трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. Томск, 2001.

3. Соломеина Л.А. Православие, исихазм и философское познание в концепции А.Ф. Лосева // Труды всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В. Копнина (сессия I). Томск, 2002. С. 221-224.

4. Соломеина Л.А. К проблеме символа в творчестве А.Ф. Лосева // CREDONEW теоретический журнал. СПб., № 4 (36), 2003. С. 70-80.

5. Соломеина Л.А. Католичество и православие в творчестве А.Ф. Лосева в контексте русской религиозной философии конца XIX начала XX в. // Межэтнический и межконфессиональный диалог в российском обществе:

проблемы толерантности. Материалы межрегиональной научнопрактической конференции. Томск, 2003. С. 100-104.

государственного университета в 1992-1994 годах. Автор не стремился к полному изложению всей истории математики и выделил вопросы, представляющие наибольший интерес для студентов университетов и технических университетов. Основной упор сделан на связи математики и ее приложений, на прикладной математике. В первой части лекций делается общий...» «Стр 1 из 79 11 мая 2011 г. Форма 4 заполняется на каждую образовательную программу Сведения об обеспеченности образовательного процесса учебной литературой по блоку общепрофессиональных и специальных дисциплин Иркутский государственный технический университет 050000 Специальности культуры и искусства 052300 Декоративно-прикладное искусство Наименование дисциплин, входящих в Количество заявленную образовательную программу обучающихся, Автор, название, место издания, издательство, год издания...» « Современные проблемы народонаселения региона Восточной Европы и Центральной Азии: Пробелы в исследованиях демографических тенденций, человеческого капитала и изменения климата Вольфган Лутц ЮНФПА 2010 Современные проблемы народонаселения региона Восточной Европы и Центральной Азии II Современные проблемы народонаселения региона Восточной Европы и Центральной Азии: Пробелы в исследованиях демографических...» « сельскохозяйственных наук (ГНУ АФИ Россельхозакадемии) КАТАЛОГ ГОТОВОЙ ТОВАРНОЙ НАУКОЁМКОЙ ПРОДУКЦИИ САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2010 сельскохозяйственных наук (ГНУ АФИ Россельхозакадемии) КАТАЛОГ ГОТОВОЙ...» «МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ ГОУ ВПО ЛИПЕЦКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет инженеров транспорта Утверждаю Декан С.А. Ляпин _ РАБОЧАЯ ПРОГРАММА дисциплины МАТЕМАТИКА Направление подготовки 190700- Технология транспортных процессов Профиль подготовки Квалификация выпускника бакалавр Форма обучения очная Липецк 2011 Рабочая программа обсуждена на заседании кафедры высшей математики _ 2011 г. Заведующий кафедрой, д.т.н., профессор А. М. Шмырин Программу составил проф....» «Электронный архив УГЛТУ В.А. Усольцев Усольцев Владимир Андреевич родился в 1940 г., Продукционные показатели и конкурентные отношения деревьев. окончил в 1963 г. Уральский лесотехнический институт, доктор сельскохозяйственных наук, профессор Уральского государственного лесоПродукционные показатели и технического университета, главный научный сотрудник Ботанического сада УрО РАН, конкурентные отношения деревьев. Заслуженный лесовод России. Имеет около 550 печатных работ, в том числе 25...» «Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ДЛЯ ПОДГОТОВКИ КАДРОВ ПО ПРОГРАММАМ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ДЛЯ ТЕМАТИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ ННС НАНОЭЛЕКТРОНИКА, Комплект 1 Примерная основная образовательная программа высшего профессионального образования подготовки бакалавров Разработчик: Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Московский государственный институт...» «Проект Bioversity International/UNEP–GEF In situ/On farm сохранение и использование агробиоразнообразия плодовые культуры и их дикие сородичи) в Центральной Азии (компонент Таджикистана) Таджикский Институт леса Институт садоводства и овощеводства Таджикской Академии сельскохозяйственных наук Савченко А.Д., Имамкулова З. А., Ахмадов Х.М. САДОВАЯ КУЛЬТУРА ФИСТАШКИ В ТАДЖИКИСТАНЕ Душанбе – 2010 В данной публикации изложены результаты реализации Регионального проекта In situ/Оn farm сохранение и...» «МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ Учреждение образования Витебский государственный технологический университет ученых Валерий Степанович БАШМЕТОВ Библиография Витебск 2007 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ Учреждение образования Витебский государственный технологический университет Библиотека БАШМЕТОВ ВАЛЕРИЙ СТЕПАНОВИЧ доктор технических наук, профессор (к 60-летию со дня рождения) Биобиблиографический указатель Витебск УДК 012 (Башметов) + 016: ББК 91. Б Рецензент: Е....» «База нормативной документации: www.complexdoc.ru РОССИЙСКОЕ АКЦИОНЕРНОЕ ОБЩЕСТВО ЭНЕРГЕТИКИ И ЭЛЕКТРИФИКАЦИИ ЕЭС РОССИИ УТВЕРЖДЕНО Департамент науки и техники РАО ЕЭС России 8 мая 1997 г. ОБЪЕМ И НОРМЫ ИСПЫТАНИЙ ЭЛЕКТРООБОРУДОВАНИЯ РД 34.45-51.300-97 6-Е ИЗДАНИЕ, С ИЗМЕНЕНИЯМИ И ДОПОЛНЕНИЯМИ ПО СОСТОЯНИЮ НА 01.03. Москва Издательство НЦ ЭНАС Объем и нормы испытаний электрооборудования / Под общ. ред. Б.А. Алексеева, Ф.Л. Когана, Л.Г. Мамиконянца. - 6-е изд., с изм. и доп. - М.: Изд-во НЦ ЭНАС,...» «Управление электропитанием Руководство пользователя © Copyright 2007 Hewlett-Packard Development Company, L.P. Windows - зарегистрированный в США товарный знак Microsoft Corporation. Информация, содержащаяся в настоящем документе, может быть изменена без предварительного уведомления. Все виды гарантий на продукты и услуги компании HP указываются исключительно в заявлениях о гарантии, прилагаемых к указанным продуктам и услугам. Никакие сведения, содержащиеся в данном документе, не должны...» «ISSN 2079-3944 ВЕСТНИК НАЦИОНАЛЬНОГО ТЕХНИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ХПИ Сборник научных трудов Тематический выпуск 16 ‘2010 Проблемы совершенствования электрических машин и аппаратов Издание основано Национальным техническим университетом Харьковский политехнический институт в 2001 году Государственное издание Свидетельство Госкомитета по информационной политике Украины КВ № 5256 от 2 июля 2001 года КООРДИНАЦИОННЫЙ СОВЕТ: РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Председатель Ответственный редактор: Л.Л. Товажнянский,...» «ОГЛАВЛЕНИЕ стр. 1 ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ДИСЦИПЛИНЫ – ГИСТОЛОГИЯ, ЭМБРИОЛОГИЯ, ЦИТОЛОГИЯ, ЕЁ МЕСТО В СТРУКТУРЕ ОСНОВНОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПРОГРАММЫ.5 2 КОМПЕТЕНЦИИ ОБУЧАЮЩЕГОСЯ, ФОРМИРУЕМЫЕ В РЕЗУЛЬТАТЕ ОСВОЕНИЯ ДИСЦИПЛИНЫ – ГИСТОЛОГИЯ, ЭМБРИОЛОГИЯ, ЦИТОЛОГИЯ.6 3 ОБЪЕМ ДИСЦИПЛИНЫ И ВИДЫ УЧЕБНОЙ РАБОТЫ..8 4 СОДЕРЖАНИЕ ДИСЦИПЛИНЫ..8 4.1 Лекционный курс..8 4.2 Практические занятия..9 4.3 Самостоятельная внеаудиторная работа студентов..12 5 МАТРИЦА РАЗДЕЛОВ УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ И ФОРМИРУЕМЫХ В НИХ...» «Издательство ЦентрЛитНефтеГаз выпускает серии книг: Золотой фонд Российской нефтегазовой литературы, Высшее нефтегазовое образование, Нефтегазовые технологии, Справочники. Книги, изданные в этих сериях, предназначены для студентов, аспирантов, магистрантов, докторантов, преподавателей нефтегазовых вузов, инженерно-технических и научных работников нефтяной и газовой промышленности, а также для широкого круга читателей, интересующихся нефтегазовой отраслью. Издательство ЦентрЛитНефтеГаз...» «A/AC.105/C.1/102 Организация Объединенных Наций Генеральная Ассамблея Distr.: General 21 December 2011 Russian Original: English Комитет по использованию космического пространства в мирных целях Научно-технический подкомитет Сорок девятая сессия Вена, 6-17 февраля 2012 года Пункт 13 предварительной повестки дня * Международная инициатива по космической погоде Доклады о национальных и региональных мероприятиях, имеющих отношение к Международной инициативе по космической погоде Записка...» «Материалы секции 16 9 Секция 16 Использование результатов космической деятельности в интересах социальноэкономического развития Российской Федерации ИСПОЛЬЗОВАНИЕ РЕЗУЛЬТАТОВ КОСМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДЛЯ УПРАВЛЕНИЯ ОСОБО ОХРАНЯЕМЫМИ ПРИРОДНЫМИ ТЕРРИТОРИЯМИ В.В. Маклаков, В.Р.Хохряков (ОАО НПК РЕКОД) [email protected] Открытое акционерное общество Научно-производственная корпорация РЕКОД в рамках Федеральной космической программы на 2006-2015 годы с 2009 года реализует пилотный проект...» «Стр 1 из 255 7 апреля 2013 г. Форма 4 заполняется на каждую образовательную программу Сведения об обеспеченности образовательного процесса учебной литературой по блоку общепрофессиональных и специальных дисциплин Иркутский государственный технический университет 270100 Архитектура (бакалавриат) 270114 Проектирование зданий Наименование дисциплин, входящих в Количество заявленную образовательную программу обучающихся, Автор, название, место издания, издательство, год издания учебной литературы,...» «СОДЕРЖАНИЕ ОТЧЕТА О САМООБСЛЕДОВАНИИ ОСНОВНОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПРОГРАММЫ 1 Введение 3 2 Организационно-правовое обеспечение образовательной 4 деятельности 3 Общие сведения о реализуемой основной образовательной 7 программе 3.1 Структура и содержание подготовки специалистов 9 3.2 Сроки освоения основной образовательной программы 23 3.3 Учебные программы дисциплин и практик, диагностические 23 средства 4 Организация учебного процесса. Использование инновационных 26 методов в образовательном...» «BC ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЪЕДИНЕННЫХ НАЦИЙ UNEP/CHW/OEWG/7/18 ЮНЕП Distr.: General 22 March 2010 Russian Original: English БАЗЕЛЬСКАЯ КОНВЕНЦИЯ Рабочая группа открытого состава Базельской конвенции о контроле за трансграничной перевозкой опасных отходов и их удалением Седьмая сессия Женева, 10–14 мая 2010 года Пункт 10 предварительной повестки дня* Финансовые вопросы Предложение относительно использования прироста резерва и остатка на счетах Целевого фонда Базельской конвенции для увеличения...»

Выдающийся русский ученый и философ, «последний классический мыслитель» Алексей Федорович Лосев (1893-1988) – младший современник и последний представитель русской философии Серебряного века. Первые его работы по философии и музыке начинают появляться в печати с 1916 года. Но уже в период с 1927 по 1930 г. в свет выходят книги, возвестившие о существовании выдающегося мыслителя: «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художественной формы», «Музыка как предмет логики», «Диалектика числа у Плотина», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». Этими работами автор не только «вызвал огонь на себя», не проявляя никакого желания и намерения приспособиться к господствовавшей идеологии, но и откровенно следует принципам философского идеализма, прямо характеризуя марксистскую идеологию как «коммунистическую мифологию», выявляя при этом все ее противоречия.

Только после длительного перерыва он публикует свои новые работы, среди которых «Эстетическая терминология ранней греческой литературы (эпос и лирика)»(1954), «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957), «Гомер» (1960), «История античной эстетики (ранняя классика)» (1963), «история эстетических категорий» (в соавторстве, 1965 ), «Введение в общую теорию языковых моделей» (1968), «Проблема символа и реалистическое искусство» (1976), «Эстетика Возрождения» (1978), «Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию» (1982).

Продолжая традиции «метафизики всеединства» Вл. Соловьева, А.Ф. Лосев в своих философских воззрениях органически сочетает феноменологический метод, обоснованный Э. Гуссерлем, с диалектическим методом, имеющим свои истоки у Платона, неоплатоников и в дальнейшем развиваемый Шеллингом и Гегелем. Обладая высочайшей философской эрудицией и культурой, А.Ф. Лосев актуализирует античную философию и учитывает достижения русской философии, особенно Вл. Соловьева, феноменологии и неокантианства для постановки и решения коренных проблем лингвистики, математики, логики, музыки, эстетики, мифологии и самой истории философии, прежде всего античной. Наряду с Вл. Соловьевым, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, он является системно мыслящим философом.

Ключевым понятием философии А.Ф. Лосева является «эйдос», в котором для него Платон соединяется с Э. Гуссерлем, а диалектика с феноменологией. Согласно определению самого философа, эйдос – «сущность вещи и лик ее», «смысл ее», «предметная сущность», «умственно осязаемый зрак вещи», явленная сущность.

Эйдос – это ключевое, но не начальное понятие философии А.Ф. Лосева. Начальное понятие – это «Перво-единое», которое подобно неоплатоновскому понятию «Единое» и «Всеединству» Вл. Соловьева. Для А.Ф. Лосева же «Перво-единое», в сущности, есть Бог, хотя он называет Бога Богом только в конце «Диалектики мифа». Из «Перво-единого» проистекает все остальное, прежде всего «эйдос», причем проистекает согласно законам диалектики. Именно диалектика, по мнению философа, способна преодолеть недостаток феноменологии Э. Гуссерля, которая ограничивается лишь раскрытием смысла предмета, видением предмета в его эйдосе, «останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи». Феноменология необходима как «до-теоретическое описание», в качестве «первоначального знания вещи как определенной осмысленности», но подлинное философское рассмотрение дается только диалектикой.

Под диалектикой же, в соответствии с классической философской традицией, он понимает развитие как переход в свою противоположность, как движение через противоречие к последующему синтезу. Основной закон диалектики формулируется им следующим образом: «всякое диалектическое определение совершается через противопоставление иному и последующий синтез с ним».

Руководствуясь такой диалектикой, А.Ф. Лосев не ограничивает мир идеальным эйдосом. Идеальное предполагает существование «иного» – материального. Однако неприятие им материализма вызвано отнюдь не отрицанием материального. Философ сам признает это существование, но отрицает материалистическую философию, поскольку она, вопреки диалектике, будто бы совершенно отрицает «идеальный мир». В «Философии имени» он рисует картину мира с точки зрения «материалистической мифологии»: «мир, в котором отсутствует сознание и душа, ибо все это – лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой <…>; мир, в котором мы – лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша земля <…> мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, воздвигаемое как механистическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего…».

А.Ф. Лосев не принимает «т.н. диалектический материализм, кладущий в основу бытия материю», поскольку «материи, в смысле категории, принадлежит роль совершенно такая же, как и идее», и «особый идеальный мир есть д и а л е к т и ч е с к а я необходимость ». Здесь он выступает против абсолютной противоположности идеализма и философского материализма. Образцом для него в этом отношении является Вл. Соловьев, мировоззрение которого характеризуется А.Ф. Лосевым и как идеализм, и как материализм, утверждающий красоту материи.

Для мировоззрения А.Ф. Лосева показательным является понимание чуда. Для него чудо не есть «вмешательство высшей Силы или высших сил», по его мнению, «чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление».

Философия А.Ф. Лосева носит символический характер, поскольку для него мир – это система выражений: Перво-единое как сущность выражена в эйдосе, эйдос – в мифе, миф – в символе, символ – в личности, личность – в энергии сущности, энергия сущности – в имени. Но «символ» – - это не только элемент системы, он еще и принцип ее образования, поскольку само «выражение есть символ». Следовательно, символ как выражение «есть соотнесенность смысла с инобытием». Поэтому А.Ф. Лосев символически трактует и миф, и искусство, и личность, и имя.

В начале прошлого века символизм был влиятельным художественно-философским течением в России, поэтому сам по себе он еще не свидетельствует об оригинальности концепции А.Ф. Лосева. Но, пожалуй, ни у кого из представителей этого направления символическая философия не имела такого глубокого философско-теоретического обоснования, как у А.Ф. Лосева. Он мечтает конкретизировать эту философию, проведя ее через различные области знания, однако исполнить этот замысел ему не удается по причинам от философии далеким. Но то, что им было сделано в области истории философии, эстетики, мифологии, лингвистики, не только не утратило своего значения, но и обрело новую актуальность в связи с развитием семиотики и аксиологии.

Хотя А.Ф. Лосев и не писал специальных богословских произведений, его философские труды обладают значительными теологическими потенциями. Он следует православной доктрине энергетизма, согласно которой сотворенный Богом мир причастен Богу не по сущности, а по энергии. Противостоя разгулу вульгарного атеизма, автор «Диалектики мифа» с отчаянной смелостью отстаивает принципы и обряды православия в его исконно-традиционных формах. В конце этой работы он даже набрасывает проект «Абсолютной мифологии», реализация которого могла бы превратить его автора в православного богослова, опирающегося на богатство всей философской культуры. Однако А.Ф. Лосев не стал богословом, хотя, несомненно, продолжал быть православным христианином, не афишируя своей религиозности.

ЛОСЕВ, АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ (1893–1988), русский философ, ученый. Родился 10 (22) сентября 1893 в Новочеркасске. Окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев становится действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвует в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. Уже в первой публикации Лосева Эрос у Платона (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.Соловьева , религиозно-философские идеи П.А.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева, Лосев много лет спустя рассказал в книге Владимир Соловьев и его время (1990). В конце 1920-х годов публикуется цикл его философских книг: Античный космос и современная наука , Философия имени , Диалектика художественной формы , Музыка как предмет логики , Диалектика числа у Плотина , Критика платонизма у Аристотеля , Очерки античного символизма и мифологии , Диалектика мифа . Сочинения Лосева подверглись грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М.Кагановича на ХVI съезде ВКП(б)). В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из лагеря Лосев возвращается в 1933 тяжело больным человеком.

Новые труды ученого увидели свет лишь в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная История античной эстетики – глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности. В самые последние годы были опубликованы неизвестные религиозно-философские сочинения мыслителя.

Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял принципы феноменологии. Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания, и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос – не эмпирическое явление, но и не акт сознания. Это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета».

Не приняв «статичности» феноменологического созерцания, Лосев обратился к диалектике, определяя ее как «подлинную стихию разума», «чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения». Лосевская диалектика призвана раскрыть смысл мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя – не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально и в этом отношении можно согласиться с В.В.Зеньковским , что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывается также в «диалектике мифа», который, в бесконечно многообразных формах, выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его фундаментальных трудов, посвященных античной культуре.