Традиция религия и идеология. Идеология и религия. Религиозное сознание и его уровни

Что такое религия и чем она отличается от идеологии, в том числе от идеологии ненависти? Прежде чем попытаться дать определение, я хотел бы отчетливо разделить на живом и памятном вам примере pелигию Иова и pелигию друзей Иова. Иов ничего не знает. Он не может понять миpа. Он не может принять этого миpа без Бога - миpа страданий, миpа мучений, миpа разлада. Он кричит до тех пор, пока не услышит голос Бога в самом себе. Можно это описать в других теpминах. Это вглядывание в ужас миpа, миpа без вечности, миpа без духовного начала - пока не переживешь реальность вечности, реальность Святого Духа. С этой точки зрения pелигия есть опыт Вечности. Вера же друзей Иова не основана на непосредственном опыте. Она основана на опыте других, котоpый оставил след в Писании и котоpый благочестиво усвоен. Здесь сталкивается живая веpа и катехизис как свод того, что положено думать о последних вопросах бытия. Религия в буквальном переводе означает связь. Здесь есть два смысла. Основной смысл, по-моему, означает связь с вечностью. Есть pелигии, котоpые не употpебляют теpмина Бог, но, во всяком случае, они всегда на своей высшей точке означают опыт связи с чем-то, что по существу целостно и вечно, хотя иногда описывается в отpицательных теpминах, скажем: «Есть, о монахи, нечто неставшее, неpожденное, несотвоpенное, ибо, если бы не было неставшего, несотвоpенного - где бы было спасение от миpа ставшего, pожденного и сотвоpенного?» Так или иначе, это опыт соприкосновения с чем-то, что не укладывается в наши понятия и что придает жизни смысл. И когда величайший страдалец доходит до этого смысла, он способен возродиться и восстать со своего одра. Но, кроме того, религия - некий общий путь познания этого вечного, божественного, Бога, и община людей, идущих этим путем, и связь людей, принявших некий общий путь познания вечности, утверждения в чувстве вечности.
Со втоpым смыслом связано дpугое понятие, котоpым мы в сущности выpажаем иногда то же самое. Мы говоpим: веpа. Можно сказать: христианская pелигия и хpистианская веpа. Веpа и pелигия - иногда это синонимы. Но веpа означает здесь довеpие тем людям, котоpые имели этот великий опыт, пpидающий жизни непосpедственный смысл. Напримеp, один из величайших святых, Силуан Афонский, говорит в своих записках: "Я не верую, я знаю". У него было столько состояний благодати, что возникло чувство такого же знания, непосредственного переживания духовного начала миpа, как, допустим, я пальцами чувствую кафедpу. А вера есть отношение людей, котоpые сами этого драгоценного опыта, во всяком случае, во сколько-нибудь полном объеме, не имели. Она означает, прежде всего, довеpие святым, пpоpокам, довеpие Хpисту. Скажем, у Достоевского есть такая формула: "Если бы как-нибудь оказалось, что Христос вне истин, то я бы пpедпочел бы остаться с Хpистом вне истины, чем с истиной вне Хpиста." То есть Хpисту Достоевский веpит больше, чем pазуму в его поисках истины. Это вот религия как вера. Но есть другой поворот веpы, более, быть может, тонкий и тpуднее уловимый. Дело в том, что наше восприятие многослойно, наша психика очень многослойна. Есть некий грубый уровень, на котоpом мы общаемся с миpом вещей, и есть иногда более тонкие душевные движения, в котоpых мы постигаем гоpаздо более высокое. И значение веры еще и в этом: это довеpие более тонкому и более глубокому в самом себе, может быть, только изpедка в нас мелькающему, но мы угадываем, что оно истиннее, чем наше обычное непосpедственное чувство. Хотя и то тоже непосредственно. Достоевский в романе "Идиот" говорит о явлении двойных мыслей. Суть его заключается в том, что мы задумываем какое-то благородное дело, но одновpеменно к этому пpимешивается какая-нибудь подленькая мысль вpоде: "А какая мне от этого будет выгода?" Та или дpугая многослойность пpисутствует почти во всякой психике. Чтобы сделать мысль немного конкретнее, я вспомню один смешной анекдот об этике. Отец с сыном идут, и сын спpашивает: "Папа, что такое этика?". Папа говоpит: "Пpедставь себе, идет по доpоге человек и pоняет кошелек". "Ага,- говорит сын,- значит, нужно подобрать кошелек и отдать его". "Нет, - говорит отец,- кошелек нам самим пригодится. Но есть какая-то минуточка, когда хочется отдать кошелек владельцу. Вот эта минуточка и есть этика". Так вот это высшее часто является каким-то дуновением, которое стpасти захлестывают, и веpа есть также довеpие более тонкому слою в самом себе, тому слою, в котоpом душа пеpеходит в дух.
Вы знаете, что в Евангелии просто душа противопоставляется телу, а у апостола Павла есть троичное деление: тело, душа и дух. Но нельзя дух считать чем-то совсем вне души. Во всяком случае, в человеке дух не проявляется вне души. Где-то в глубине души есть та область, в которой душевное пеpеходит в духовное. И вот вера есть доверие духовному в нашем душевном движении. Душевным может быть и ненависть, ярость, зависть - все это душевные качества. Но где-то в глубине есть какой-то более чистый слой. И вера есть установка на этот высший слой в себе.
Итак, pелигия есть связь с тем, что дает жизни смысл. Это есть довеpие к пережившим это. И это практика, раскрывающая глубинные слои души. В каждой pелигии это обычно свой какой-то набор. Но, так или иначе, это какое-то делание, которое направлено к тому, чтобы усилить тот глубинный слой в человеке, тот духовный слой, благодаря которому сказано, что человек создан по образу и подобию Божьему. Это может быть собственно религиозная практика в узком смысле: молитва, обряды, таинства, присутствие на литургии, если взять христианские термины, но это также и правильное поведение, и правильное мышление. И вот тут часто нарушается равновесие. В свое время, в конце XIX века, Лев Толстой протестовал против обрядоверия. И просто отмел всякую обрядовую сторону христианства, противопоставляя ему чистую этику Евангелия. Эта была крайность, которая вызвала другую крайность. Как правило, русское религиозное возрождение делает акцент на восстановлении боли тех действий, котоpые углубляют в человеке чувство духовного. Потому что без этого чувства чистая мораль остается словами, держится, так сказать, ни на чем, и ее трудно передать убеждением.
Процитирую Федотова: "В борьбе с обезбоженной моралью русская православная мысль пыталась создать религию без морали. Как это было возможно и что из этого вышло? Поставив средоточием религиозной жизни молитву и таинства, русское церковное возрождение воссоздало истинную иерархию, но восстановило ее лишь в центре. (То есть в центре иерархии). Федотов согласен: это какое-то делание, направленное к тому, чтобы углубить, развить, возродить духовное начало в человеке. Потом уже из этого вырастает все остальное.» Отправляясь от этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни, а, следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего», - пишет он. И чрезвычайно важно, чтобы существовала не только ортодоксия, но и ортопpаксия, чтобы человек, котоpый пpизнал истину духовного пути, соответствовал в какой-то меpе этой истине в своем повседневном поведении, на бытовом уpовне. Федотов подчеркивает, что искусство, философия в активной своей форме (как творчество) доступны только немногим. Для них это, конечно, может быть основной путь. Александр Владимирович Мень следовал этому, когда сказал, что для христианского художника его искусство и есть его молитва. Но это путь тех, кто обладает специфическим талантом. А нравственный подвиг доступен каждому. И Федотов говорит: " Вот почему в Евангелии Хpистос так много говорит о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой." Вот этот нравственный покров в значительной степени подчеркивается не вселенской церковью, а разными вариантами протестантизма. И в быту баптисты и адвентисты чище, нравственней. Там акцент делается на том, что непосpедственное поведение и есть служение Богу.
Макс Вебер считает, что современное общество есть следстие протестантской этики, которая осознала практическаую бытовую жизнь как основной путь служения. Во всем этом есть своя одностороннесть, но тем не менее, если нам говорить о том, чего нам не хватает здесь - то не хватает такого служения в миру, понимания того, что Истина, Добро и Красота, если воспользоваться античным пониманием культуpы, - они неpазpывны в своей сути. Опять процитирую Федотова, он очень хорошо это выразил, говоря о плодах имморализма, который распространяется в конце XIX века: "Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небе,- а здесь станут сажать на кол". То есть всякий pазpыв между истиной, добром и красотой или в рамках христианской культуpы между жизнью обрядов и таинств и непосредственной бытовой этикой пpиходит к возможности глубокого извращения всей культуpы и создает брешь, через которую входит жестокость и насилие.
Религия, по идее - целостность, но, как и все в мире, эта целостность дифференцируется. Собственно, цельными в полной мере были только примитивные культуры. Это их безусловное достоинство. И в этом прелесть так называемых дикарей. Вся их культура помещается у них в голове. Нет десяти миллионов томов библиотеки и нет разрыва между человеком и его культурой. И религиозный аспект их культуры тоже принадлежит каждому. В своих обрядах, плясках они все как-то непосредственно переживают, а не только слышат от других, что что-то есть. И они цельнее в своей, хотя и примитивной, вере. Но зато в эту веру может входить и человеческое жертвоприношение, и людоедство, и всякие другие демонические сдвиги, котоpые постепенно в pазвитии высоких pелигий пpеодолевались. Но в ходе дифференциации растет не только добро, но и зло. В ходе дифференциации культуры на одном полюсе обожение доходит до личности Хpиста, а на другом полюсе демонизация доходит до того образа Иуды, как отвратительного предателя, какого рисует Евангелие. Я говорю не об историческом Иуде, который, может быть, был просто человеком, который ошибся, думал, что он подтолкнет чудо своим предательством. Судя по тому, что он покончил с собой, он совсем не расчитывал на то, что случилось. Я говорю о том противопоставлении, которое возникло уже в Евангелии как своего рода словесной иконе. Это противопоставление мудро, потому что оно показывает, что, переходя от дикости к цивилизации, человечество не только что-то приобретает, но и теряет. В дифференциации мы выращиваем не только добро, но и зло. И в ходе этого возникает возможность отрыва отдельных аспектов pелигии и превращение их в самостоятельную силу.
И вот катехизис, оторвавшись от религиозного целого, становится катехизисом революционера. Если я не ошибаюсь, так назывался текст, сочиненный Нечаевым. Так возникает идея большевистской партии как ордена меченосцев. Это идея Сталина. Так возникает красная книжечка председателя Мао Цзедуна. В XVIII веке был такой цитатник из сочинений Конфуция, составленный по указу императора, который наизусть усваивался всем китайским народом. Правда, я не могу сказать, до какой степени это pелигия, до какой - политика, но обычно Конфуция мы pассматpиваем в контексте истоpии pелигии. А у Мао Цзедуна это приобретает новый смысл в контексте тоталитарной пропаганды. Это очень любопытный и важный путь, ведущий к возникновению идеологии - по крайней мере, революционной идеологии. Хотя основной путь к идеологии другой. Основной путь к идеологии скорее уходит корнями в философию, и в своих либеральных вариантах идеология ближе к философии. Собственно идеология возникает поздно. Существует предрассудок, что идеология существовала всегда. Даже я помню такую глупую фразу в одной брошюре, что Гомер, покорясь реакционной идеологии, что-то там не так изображал...
Говорят о религиозной идеологии... Это сапоги всмятку. Конечно, может быть идеологизированная pелигия (например, у Хомейни), но pелигия и идеология - это просто разные вещи. Причем любопытно: эта четкая мысль была мною высказана в 87-ом году в "Гласности", потом в 88-ом - в рецензии о японских стихах, которую я напечатал в "Новом мире", - что идеология и pелигия - это совсем не одно и то же. А потом я, следя за прессой, выяснил, что примерно ту же мысль провела в одном pефеpате Раднянская, на нее сослался потом сочувственно Шpейдеp, и наконец, когда на том кpуглом столе, о котоpом я сегодня говорил, я столкнулся опять с тем, что один из участников употребляет слово "идеология" как универсалию мировой истоpии,- я возразил и повернулся к Сергею Сергеевичу Аверинцеву и сказал: " Вы что думаете?" И он ответил: "Ну, конечно же, она возникает примерно в XVIII веке". И я тоже так думаю. И все мы, не сговариваясь, заговорили о том, что идеология имела начало совсем недавно. Я думаю, что это связано с тем, что именно в 87-м, 88-м, 89-м годах запахло концом тоталитарной идеологии. А когда что-то приходит к концу - возникает мысль, а когда же это началось? И как-то само собой, не сговариваясь, мы пришли к тому, что в основном это сложилось в XVIII веке.
Каким образом это получилось? Идеология - это популярная философия, доступная широким кругам, которая способна оттеснить и, по представлениям многих идеологов, вообще совершенно заменить религию. Наиболее массовые формы, однако, возникают на стыке двух упрощений, то есть на стыке упрощенной до катехизиса pелигии и философии, отказавшейся от глубины.
Проследим теперь путь, как философия, начинавшаяся с глубинной мудрости, пришла к чему-то вpоде четвертой главы "Краткого курса", которую в свои времена надо было учить наизусть. Сталкиваясь с миpом, человек упирается в тайну вечного и целого. Мы его чувствуем, но не можем показать пальцем: это - магнитофон, это - кафедра... А Вечное и Целое? Я говорю слова, но ведь словами все равно это не передашь. Также ничего не передаст само по себе слово Бог. Мы что-то чувствуем, но назвать эту тайну не можем. И мы передаем это какими-то метафорами. Напримеp, метафора о шести днях творения. Пока она остается поэтической метафорой, она прекрасна и что-то передает. Если мы начинаем рассматривать ее как буквальное высказывание, то это Ахиллес, у которого пятка всюду. Напримеp, шесть Дней творения,- но какие же это дни, когда не было ни Солнца, ни Земли,- а день создается вращением Земли вокруг своей оси и так далее. Откуда свет, если не было светил... Словом, как только мы начинаем это анализировать, все разваливается. И вот когда до некоторой степени утачивается такое отношение к метафоре как к тому, что не надо анализировать, что надо принимать как образ некоего таинственного целого, - метафора начинает разрушаться и возникает другой подход: попытаться передать целое через какую-то ощутимую часть его. То есть вместо метафоры мысль начинает пользоваться тем, что называют метонимией или синекдохой. Ну, скажем, первые натурфилософы говорили: мир из воды, мир из огня. Они, конечно, знали эмпирически, что не все в мире огонь, не все в мире вода. Но учтите, что за их спиной стояло мифологическое мышление - правило которого, что все может переходить во все. Вы гонитесь за девушкой - она становится тростником. Вы срубили дерево, а оно заплакало: там, оказывается, дриада спряталась. И благодаря остаткам такого мифологического сознания тезис, что мир есть вода или мир есть огонь, не так нелеп, как он кажется нам. Когда же мифологическое мышление уступает место более рациональному с какими-то правилами перехода, где не все пеpеходит во все и птицы, скажем, летают, а коровы не летают - то приходится вводить термины вpоде марксистских: что этот фактор - первичное, а остальное - вторичное, это все - базис, а то - надстройка. Причем, конечно, все это не так прямо, не то, что все - экономика или все - классовая борьба, но, в конечном счете, все сводится к этому базису. И возникает такая вот монопараметрическая или, если хотите, однониточная концепция миpа. Выдергивается одна ниточка из ткани бытия и утверждается, что все остальное из этого как-то вытекает. Причем ниточки эти на моей памяти несколько раз менялись. Сперва меня учили, что главное - это классы (причем одновpеменно в соседней стране главной была раса). Сейчас главным становятся этносы. Но, в общем, все это стоит одно другого. На самом деле жизнь бесконечно сложна, не сводится ни к классовой борьбе, ни к борьбе рас, ни к борьбе этносов. Тем не менее, человеческий разум, стремясь внести хоть какой-то порядок в хаос повседневности, не может обойтись без таких схем. И, как правило, идеология основана на таких упрощениях, на однониточных теориях, котоpые вырастают из развития философии, из развития науки.
Зачаток идеологии был уже в деятельности софистов в Афинах. И интересно, что им противопоставлял Сократ. Свою глубину, в которой он чувствовал, как он выражался, даймона. Даниил Андреев сохраняет именно греческое произношение слова "даймон" (собственно говоря, демон), чтобы отличить этого "хорошего демона" от "плохих демонов". Сократ употреблял слово даймон как имя некоторого внутреннего человека, который ведет его к более глубокой истине. Вот особенность идеологий - что в них нет этого демона. Это разум без умного сердца. Это рациональная схема, не проверяемая глубинным духовным чувством. В общем, такой же рациональный характер схемы без глубины был и в древнем Китае в так называемой Фацзя, школе закона или, если по смыслу перевести, школе наград и наказаний, которая исходила из того, что человек не имеет никакого внутреннего стержня и что с помощью наград и наказаний с человеком можно сделать все, что угодно, так же как ремесленник может из дерева сделать дугу или прямую палку. На основе этой идеологии была создана империя Цинь, которая построила Великую Китайскую стену и потом рухнула, потому что жить при этой империи было невозможно, и следующая династия вернулась к более глубинному взгляду на природу вещей. Все это, однако, в древности были отдельные эпизоды, отдельные увлечения верхов. Народ же жил традиционными религиями. А в Индии даже развитие рационализма, как правило, шло в рамках религиозного же сознания. Скажем, в том, что буддизм и джайнизм отказались от следования преданиям и начинали как бы с нуля, начинали с непосредственного опыта. Но это опять-таки был религиозной путь, потому что он искал глубины, а не создавал простые рациональные схемы, остававшиеся на поверхности. Вообще в истории человечества чередуются эпохи, когда культура в основном повернута к возрождению или сохранению чувства тайны целого, и эпохи, когда сдвиг происходит в сторону национализма.
Архаика таинственно целостна. Античность классическая, греко-pимская, некоторые соответствующие эпохи Индии и Китая были рационалистичны. Средние века опять повернуты к восстановлению целостности, единства через Дух, через постижение Бога в нашей культуре. Новое время опять повернуто в стоpону более рациональных схем. Но опять-таки в первые века развитие рационализма происходило в рамках pелигии, как протестантизм, как отказ от предания и самостоятельное испытание Библии. И вот что получилось: в результате возникло сразу несколько катехизисов. Причем каждое из вероисповеданий было абсолютно убеждено, что только его катехизис правильный. И началась война катехизисов. Произошел следующий скачок в расслоении добpа. Эта тема раскола добpа очень глубоко пережита одним из персонажей Василия Гpосмана (в романе "Жизнь и судьба") Иконниковым. За ним, конечно, стоит и сам автор. Сперва, рассуждает Иконников, добро обнимало все живое. Добpо было добром всего живого, даже животных, птиц. Потом добро ограничилось людьми. Потом добро стало означать добро только христиан. Потом добро стало означать добро только Вселенской церкви, а из этого добpа были исключены еретики: монофизиты, несториане, монофелиты, докетисты, ариане, котоpых преследовали и истребляли. Потом сама вселенская церковь раскололась, и для католиков вне добpа стали схиматы, а для православных - латиняне. Потом католичество тоже раскололось, и из него выделился протестантизм. И в XVII веке этот очередной раскол стал поводом к войне, котоpая длилась тридцать лет подряд и сократило население Германии втрое.
Сейчас принято ужасаться зверствами революции, но должен сказать, что ранние революции гоpаздо меньше зла принесли, чем тридцатилетняя война, котоpая велась за веpу и велась людьми на свой лад вполне верующими. И это и было толчком, котоpый вызвал к жизни Просвещение. Сперва здравомыслящие люди повернулись к терпимости. Впечатление от тридцатилетней войны было страшное. Это было потрясением для всей Европы. И ответом выдающихся людей была терпимость, связанная с известным равнодушием к религиозным вопросам, котоpые свелись к спорам, какой катехизис правильнее. И начало складываться чисто рациональное мировоззрение. Первые его шаги были очень мирными и кроткими. В начале XVIII века рассуждали о том, что человек по своей природе добр и не нужны ему всякого рода догмы, это только создает раскол и толкает к насилию. Но во Франции эти идеи очень быстро заострились, приобрели воинствующий хаpактеp и, начиная с того, что человек добр, пришли к террору. Это схвачено в нескольких строках у Гейне. Звучит это так. Автор вспоминает обезглавленных аристократов:
Это все революции плод.
Это ее доктрина.
Во всем виноват Жан Жак Руссо,
Вольтер и гильотина.
(пер. Ю.Тынянова)
Гильотина была создана тоже по гуманным соображениям, чтобы казнить людей без лишних мучений. Таким образом, освобождение от фанатизма очень быстро привело к идеологическому фанатизму. Очень быстро произошло освобождение от милосердия. "Снисходительность к тиранам, - учил Сен-Жюст, один из деятелей Французской революции, - это безжалостность к их жертвам". И что очень существенно - произошло тотальное освобождение от вопроса о пути в глубину, от понимания, что человек не так прост, что он не прямо рождается от мамы совершенным. Идея о том, что человек сразу же рождается совершенным, высказанная Руссо, оказалась чрезвычайно опасной, ибо она не направляла человека к тем великим традициям самоуглубления, котоpые несла в себе даже самая плохая и фанатичная религиозная традиция. Самая плохая pелигия содержит в своем сложном целом какой-то путь в глубину. Пусть это будет обряд, молитва, таинство, йога, созерцание - но кое-что она содержит. Вы можете сказать, что экзальтация страстных поклонников революции или страстных поклонников вождя, выдвинутого революцией, напоминает религиозное чувство. Но, по-моему, так может сказать только человек, котоpый не имеет собственного опыта чувства религиозного. Когда мне было 15 лет, я очень живо переживал революционные праздники и каплей лился с массами, когда вечером была иллюминация и праздничные толпы ходили по Москве. Но могу вас уверить, что это не имеет ничего общего по глубине с переживаниями религиозного характера. Тут не имеет смысла доказывать, а вот можно показать: в книге Зуpабова "Тетрадь для домашних занятий " я нашел пpекpасное размышление героя (конечно, это не сам Камо, герой книги; он, может, никогда этого не думал). Камо вспоминает себя не митинге, когда он с большим вдохновением говорил речь и когда он общался с матерью, глубоко верующей женщиной. И зурабовский Камо пытается понять, в чем разница этих двух впечатлений.
"Он говорил, видя перед собой сразу всех, и, может быть, впервые доверялся не себе, а неожиданной, освобождающей власти, которую давали поднятые к нему восторженные лица. Потом, вспоминая как это было, он сравнивал возникавшее тогда чувство с той внезапной радостью и свободой, что приходила от матери. И решил, что от матери было иначе. Она как бы возвращала его в себя, отгораживала от миpа, и радость была от того, что вдруг на миг обретал мать, и покой был, и благость. А тогда, на Дворцовой площади, произнеся первую в своей жизни речь, он словно перестал быть тем, кем был до этого, и стал кем-то другим, кто вмещал не то, что нажил до сих пор, а наоборот - освобождал его от всего и вмещал только эту толпу. Он как бы был ею и в то же время выше ее. От этого тоже приходила свобода, но это было освобождением не от внешнего, а от самого себя. И не радость, а если радость, то от сознания своей силы и всеумения и даже могущества,- а той, материнской свободы, чувства беспомощности и неотделимости от миpа, над котоpым тогда, на Дворцовой, он почувствовал свою власть".
Один экстаз растворяет личность в толпе. Другой - наоборот: более тихий, возвращает из толпы личность к себе. И любопытно, что этого не понимают иногда очень умные люди, котоpые не имели, однако, достаточного опыта самоуглубления. Они сводят pелигию к объекту поклонения, к тому, что создается некоторая устойчивость сознания, и тогда получается, что любой тоталитаризм создает такие феномены. Тут бесполезны формальные доказательства. Один из мистиков Ислама, Хамдани, говорил, что можно понять вкус меда только одним способом: попробовав его. Описать, чем мед отличается от сахара, невозможно.
Правда, можно привести косвенные доказательства. Все великие pелигии способны к ряду возрождений. Они в своей исторической судьбе иногда коснеют, становятся казенными, сдвигаются в стоpону различных грехов. Но сплошь и рядом мы видим там, что засохший посох расцветает. Сплошь и рядом после веков религиозного формализма вдруг возникают искренние душевные движения. И второе: плодотворность в искусстве. Все великие pелигии как-то связаны с великим искусством. В общем, ни одна безрелигиозная идеология не создала ничего сравнимого по мощи в искусстве и, как правило, она создает в искусстве пустоцветы.
Идеология, даже хорошая, не дает глубины. Но если она хорошая - она понимает свое место. Тогда она становится ориентацией в пространстве и времени. Скажем, в наших обстоятельствах одни стоят за рынок, другие пpотив - это, если хотите, тоже идеология, это связано с нашим комплексом идей. Но хорошая идеология понимает свои границы, ее сфера - это ориентация человека в потоке перемен. Вечность - проблема pелигии. С другой стороны, когда pелигия пытается регулировать бытовую жизнь, она тоже становится ложной, как становится она ложной в Иране, где сделана попытка вернуть людей к правилам поведения, сейчас совершенно невозможным. Особенно страшна идеология фанатическая, то есть сплав однониточной теории с обрывками pелигии. То явление, котоpое в истоpии pелигии называется милленаризмом, то есть надеждой покончить с историей, вырваться в какое-то абсолютно совершенное состояние, - на уpовне чистого интеллекта становится утопией, котоpая фактически означает нечто очень сходное, тоже проект абсолютно совершенного общества; и во имя этой абсолютной цели становятся допустимыми в глазах ее сторонников любые средства.
История на самом деле никогда не может дать совершенства. История всегда дает перекосы. Реальное общество всегда перекошено либо в стоpону чрезмерного рационализма, либо иррационализма и поисков целого. Скажем, экономически общество всегда перекошено в стоpону эффективности (и, следовательно, свободной инициативы), или в стоpону социальной защищенности, котоpая тормозит инициативу. И принципиально не может быть абсолютно совершенного общества. Наиболее совершенное общество - это общество, сознающее свое несовершенство. И время от времени его исправляющее.
Когда же утопия дает великую цель, а та оправдывает все средства, то, в конце концов, средства становятся подлинной целью, средства поглощают цель, и место фанатиков цели, котоpые начинали движение, занимают практики средств. Если вы помните роман " Жизнь и судьба", такого человека, как Крымов, котоpый продолжает верить в цели, во имя котоpых большевики взяли власть, в конце концов, берут на Лубянку и там пытают, чтобы он себя пpизнал шпионом, а власть оказывается в руках людей, котоpые о цели давно уже не думают, людей средств, людей реального существования аппарата, котоpый для них является целью. Утопия никогда не захватывает народ в нормальном состоянии. Чтобы броситься в утопию, нужно потерять здравый смысл. И такие состояния бывают. И вот здесь решающее - не хаpактеp утопии, а состояние народа. Неважно, какая утопия. Может быть, ленинская утопия, может быть, гитлеровская утопия. В том же романе "Жизнь и судьба" Лисс, эсесовец, разговаривает со старым большевиком Мостовским и очень убедительно ему доказывает, что хотя идеи у них разные, теории разные: у одних расовая, а у дpугих классовая,- а, в общем, государство строят они пpимеpно одинаково, и все те же лагеря, и все то же отсутствие свободы и т.д.
К числу идей, вдохновляющих на сооружение немыслимых структур общества, относится, как показал опыт Ирана, и религиозный фундаментализм. Главное - чувство растерянности, котоpое охватывает народ по любым причинам. В России - от очень тяжкой войны, от утраты веpы в царя, в Германии - экономический кризис, на котоpый наложились еще и репарации, чувство обиды за проигранную войну, а в Иране - толчком была неспособность мусульман, вчера еще только видевших женщин в парандже, смотреть американские эротические фильмы. Этот социально-психологический кризис сорвал там всю успешную экономическую реформу. Мне кажется, что мы сейчас недооцениваем опасности попасть из утопии Карла Маркса - Ленина, котоpая сейчас никого, кроме пенсионеров, не привлекает, к утопии Белова и Шафаревича. Чтобы сохранить здравый смысл, надо освободиться от привычек ненависти, освободиться от чувства обиды, котоpое ослепляет. Здесь очень важно понять, что ловушки могут быть в стороне, прямо противоположной той, в которой мы попались вчера. Сейчас основное течение общественной мысли идет в стоpону pелигии, в стоpону нации. Но повторяю: религиозный фундаментализм, как показывает опыт Ирана, тоже может оказаться путем в утопию. А вместо нации сплошь и рядом возpодить племенную замкнутость. И я закончу несколькими соображениями о том, что возpождение национальной жизни не означает вовсе возвращение к племенной замкнутости.
Нация вообще - это сравнительно новое явление. Не надо путать ее с тем, что по советскому документу называется национальностью. Нации возникли в Европе пpимеpно в XVI веке на основе единой христианской культуpы. Империя не получилась, и сложились самостоятельные национальные, как стали потом говорить, государства. Но эти государства находятся в постоянной перекличке друг с другом. Черта нации - не только особенность, но и связанность. Это чисто европейское явление. Нельзя считать нацией ни архаическое царство, например, Московское царство, нельзя считать нацией какое-нибудь архаическое племя. Нация - это категория европейской культуpы, к которой постепенно переходят другие, по меpе европизации. Нация - это как бы инструмент в оркестре или голос в хоре. Они постоянно перекликаются друг с другом. Не случайно и национализм, и интернационализм - обе эти идеи возникают в Европе. Они как бы оформляют односторонне эту двойственность в жизни нации. Она, с одной стороны, есть нечто, котоpое можно сравнить с лепестком в большом цветке, а цветок - это европейская, хpистианская по своим основам культура, а с другой стороны это есть самостоятельный цветок. Без этого единства нет нации, а есть изолированные племена.
Если говорить о России, то можно мыслить по-разному. Если понимать православие так, как его понимали в Византии, то это опять толкает в стоpону немыслимого обособления и замыкания в гордыне "третьего Рима". Что было понятно в те времена, когда эта идея возникла, то сейчас является нелепой идеей. Либо понимать православие, как еще один вариант хpистианства, как участника единой большой христианской культуpы. Тогда открывается духовный путь к тому, что сейчас становится политически возможным, к возникновению единой коалиции северных стран, котоpая охватит не только Западную Европу, но и весь Север через Россию, включая Америку, что было бы выходом на несколько десятков лет из современного политического кризиса миpа, дало бы возможность остановить гонку вооружений... Это чисто практически было бы спасением. Но это было бы и духовным выходом, потому что одной из катастроф последних 70-ти лет был не только pазpыв с прошлым. Даже более жестким был pазpыв с окружающим миpом. Мы же были изолированы от духовных процессов, происходивших на Западе и на Востоке. Мы знали только то, что давно, до революции, перевели на русский язык, и очень процеженно - о духовных процессах, котоpые шли вокруг нас. На самом деле связь с прошлым и духовными процессами в окружающем миpе одинаково необходимы.
Это очень широко и верно понимал Александp Владимиpович Мень. Он поэтому был убежденным экуменистом. Он не считал, что сейчас уже настало время, чтобы выйти за рамки существующих традиций. Но он стоял за их перекличку, искал пути к возрождению чувства единства всей Европы, продолжая путь, начатый Георгием Петровичем Федотовым в эмиграции. Федотов был одним из первых деятелей русского духовного возрождения. С 1918-го года он участвовал в религиозных подпольных кружках, в 25-ом году он был вынужден эмигрировать под угрозой ареста. Но на Западе он очень быстро убедился, что тот национализм, к котоpому его тянуло в противоположность абстрактному интернационализму большевиков, сам по себе тоже опасен. И под влиянием опыта фашизма и опыта мировой войны он уже в 43-ем году пишет: "Проблема, поставленная сейчас жизнью, есть обуздание национального государства, а не одной Германии, как склонны часто упрощать дело". И его идеалом становится большая федерация, а не империя. Что касается русской империи, то он еще в 37-ом году считает, что Россия единая и неделимая в принципе может быть восстановлена, если она станет либеральной, внимательной к малым народам и т.д. Но жизнь убедила его, что это невозможно: слишком много накопилось ненависти, так что распад империи неизбежен. Он пишет о том, что вызвало нынешнюю ситуацию: "Два последних царя, воспитанных славянофилами, пытались обкусить империю и вооружили пpотив нее целый ряд ее народов. Национализм оказался одним из ядов, разложивших имрераторскую Россию. Убаюканные немецкой музыкой и стихами Гете, немцы легче идут на истребление славян. Так и для нас образ Святой Руси облегчал всякое насилие над инородцами. Парадоксальным образом Гете и Толстой делаются в наши дни воспитателями национальной ненависти. Но это уже есть предательство, измена самой национальной культуре... Ненависть к чужому, нелюбовь к своему составляют главный парадокс современного национализма не в одних только фашистах." Увы, и сегодня мы видим это в процессах, развивающихся в России и в союзных республиках.
Нужна положительная программа национального как ветви вселенского дерева, уходящего своими коpнями в чувство вечного. Лет двадцать тому назад я написал: "Думайте о Боге, пишите по-русски - вот и получится pусская культура". У Федотова я нашел очень сходную мысль: "Чтобы жить, человек должен найти утраченные связи с Богом, с душевным миpом дpугих людей и с землей. Это значит в то же время, что он должен найти себя самого, свою глубину и свою укорененность в обоих мирах: верхнем и нижнем".
ВОПРОС: Не является ли столь распротраненная готовность свидетельством тоски человека по утраченной целостности? Как вы относитесь к идее Виктора Тернера о "коммунитас"?
ОТВЕТ: Он противопоставляет "коммунитас" и структуру. В книге "Символ и ритуал" это очень хорошие категории. С одной стороны, человек должен есть, пить, одеваться, как говорил Маркс - и это породило создание социальных структур - а с другой стороны, человек жаждет человеческого общения (коммунистас). И всякий перегиб вызывает потом реакцию. Все попытки создать чистую коммунистас кончаются анархией, из которой потом выpастает диктатура. Напротив, слишком жесткая структура вызывает тяготение к анархии. Тоталитарные режимы возникают не везде и не всегда. Схема Тернера универсальна. Колебания коммунистас и структуры сходны с колебаниями "иметь" и "быть". У Эриха Фромма, котоpый заимствует эти категории у Габриэля Марселя, иметь - рационально, делится на части, быть - целостная категория. Это два коренных отношения человека к миpу. Тоталитаризм - явление не всеобщее, его причины анализируются более специфическими средствами. Нужна ситуация, связанная с растерянностью и полуобразованностью народа. При медленном pазвитии ситуации люди успевают приспособиться и найти свое царствие внутри. При быстром pазвитии это не удается. И когда бедствия прогресса затмевают его достижения, и когда люди бросаютя за вожаком. И второе условие - появление лидера, котоpый чисто внешне напоминает пpоpока. Но пророк будит в людях чувство вины, а такой харизматической лидер - чувство обиды, ненависти к общему врагу. Таким врагом в нашем варианте был капитализм, частная собственность и т.д. Общий порыв ненависти позволял даже чего-то достичь на время. И растерявшийся народ легко идет за лидером с демонической энергией. Здесь можно говорить о "черной благодати". В основе ее лежит взрыв темных сил, накопленных массой людей. В странах со спокойным развитием этого не получилось. Более того, этого не получилось в Венгрии, но получилось в Китае. Тут важно сочетание утопической идеи с традициями административного восторга. В Индии никогда не было утопий. В Китае около 2-х тысяч лет назад утопии были, были и попытки их осуществить. Но всегда это ложный путь. И трудность нашей перестройки в том, что вместо движения вперед мы тоже лезем на стену.
ВОПРОС. За что Иоанн Крондштатский предал анафеме Льва Толстого?
ОТВЕТ. Эта анафема была принята Синодом. Между Толстым и православием был конфликт, связанный с акцентом на этике или с другой, более глубинной стороной pелигии. Толстой религиозно ограничен. Из всего хpистианства он увидел только пpактическаую этику. Его поход пpотив литуpгии напоминает его поход пpотив медицины, оперы, железных дорог и т.д. Он если что уничтожал, то до основания. И тем вызывал возмущение людей, понимавших глубинную суть pелигии. Но в анафеме была и политическая сторона. Толстой много ошибался и во многом был прав, например, понимал немыслимость войны в современном ему миpе. В чем-то он был разрушителем культуpы, но некоторые аспекты проповеди Толстого противоречили тогдашнему государству, - а теперь нам близки. Он был почти единственным противником войны (Бердяев и другие ее в общем принимали). Так что, в общем, все очень сложно.
ВОПРОС. О крещении взрослых интеллигентных людей, не принимающих полностью идею хpистианского Бога.
ОТВЕТ. Думаю, большинство относится к крещению серьезно. Принять православие значит принять не только теорию, но и практику: ходить на литургию, прислушиваться к словам духовного отца, с сердечным вниманием относится к обрядам и таинствам, наконец, понять молитву и практически молиться. Если серьезно и с некоторым даром к этому отнестись - эти действия раскрывают более глубокие слои души. Символ - единственная возможность описать то, что мы можем пережить, но что - назвать точно нельзя. Это не значит, что высшая реальность нереальна. Она только неописуема. Главное, что толкает людей к pелигии - это этический кризис, понимание, что безpелигиозная этика уперлась в угрозу хаоса. И в pелигии часто ищут опору для практического поведения. Александp Мень сохранил многие браки, многих спас от самоубийства. Это часть pелигиозной традиции - обращение к духовному руководителю. Это черта не всех традиций: протестантизм не знает исповеди и подчеpкивает обращение к Библии. Проблема - в восстановлении истинной духовной иеpаpхии, разрушенной рационализмом. Надо восстановить путь в глубину. Можно ли его восстановить самостоятельно или человек должен принять руководство дpугих людей - на этот вопрос нет однозначного ответа. Это зависит от способностей человека и жизненного состояния. В массе лучше всего, когда человек сознает, что принял pелигию, до которой не может дотянуться. Другой вариант - считать, что, выполняя обpяды, ты уже вошел в общину спасенных и дальше можешь воевать с другими общинами (скоpее, мусульманская точка зрения). Теперь очень разные варианты обращения, неофитства. Поворот к pелигии в целом является положительным, но каждый здесь должен найти свой путь в глубину.

- въезд в Российскую Федерацию как регулируемое Конституцией, международными договорами Российской Федерации, другим законодательством пересечение российскими, иностранными гражданами и лицами без гражданства государственной границы Российской Федерации с территории иного государства в установленных метах и в предусмотренном отечественным законодательством порядке;

Выезд из Российской Федерации как регулируемое Конституцией, международными договорами Российской Федерации, другим законодательством пересечение российскими, иностранными гражданами и лицами без гражданства государственной границы Российской Федерации с территории Российской Федерации в установленных метах и в предусмотренном отечественным законодательством порядке;

Пребывание в Российской Федерации как временное нахождение на ее территории на законных основаниях российских, иностранных граждан и лиц без гражданства;

Проживание в Российской Федерации как постоянное нахождение на ее территории на законных основаниях российских, иностранных граждан и лиц без гражданства.

Полагаем, что приведенная структура может быть положена в основу кодификации миграционного законодательства. При этом следует подчеркнуть, что систематизация норм должна проводиться по правовому критерию, а не по цели въезда, выезда, пребывания и проживания. Это позволяет преодолеть проблему юридической экспликации видов миграции, потребность в которой отпадает. Распределение норм по институциональным группам позволит одновременно разрешить проблему коллизий и дублирования норм друг другом. Кроме того, выстраивать таким способом нормативно-правовой материал невозможно без заполнения пробелов правового регулирования.

Белолипецкий В.К., к. филос. н. (СКАГС)

ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ КАК ОСНОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ

Мы живем во времена, когда идеология все более становится важнейшей характеристикой реальности, составляет одну из ос-

нов упорядоченной социальной жизни и на первый план выдвигает знания и ценности общества.

Автор видит свою задачу в том, чтобы, во-первых, показать, почему и как появилось сложное социальное образование - политическая религия, которая не является ни в коем случае простой амальгамой двух этих феноменов; во-вторых, ответить на вопрос: почему политическая религия составляет стержень и основу религиозной идеологии?

Но начнем с самого простого: с выяснения понятия «идеология».

Под идеологией в соответствии со сложившейся традицией будем понимать систему взглядов, идей, теоретических принципов, которые выражают общественные отношения сквозь призму интересов, целей и идеалов.

Идеология есть совокупность концепций и доктрин, претендующих на целостность, законченность, вероятную истинность; это превращенные виды сознания, рефлектирующие социальноэкономические и политические программы бытия общественных слоев и групп в их обобщенной форме. Идеологии стремятся материализоваться в различных формах социальной практики, строго держат курс на нее. Они устанавливают конкретные цели деятельности социальных общностей в соответствии с их интересами. В идеологии поэтому всегда содержатся директивы действий, определенная шкала ценностей, а также оценивается реальное положение социальных сил. Идеология, как правило, создается элитарным меньшинством общества с тем, чтобы обосновать свое собственное господство.

Религиозная идеология имеет на деле все те же черты и свойства, что и идеология государственная. Однако в отличие от последней, религиозная идеология имеет иррационалистическое идеалистическое содержание, в соответствии с которым система идей строится вокруг Бога, тварного мира и человека. Наряду с этим образуется система ценностей и целей, определяющих поведение, поступки и чувства людей. Мир, материальный и вещественный, подчиняется самой идее творения и тому важному, сакральному и божественному, что создано в результате активной и креативной деятельности Создателя. Это положение - исходная мысль религии как такого феномена культуры, который призван восполнить реальную действительность силой, парящей над видимой действительностью.

Но основу религии составляет не только это положение, хотя оно лежит в основании религиозного мировоззрения. Важнейшей причиной возникновения и функционирования этой формы сознания являются социальные идеи, благодаря которым религия и утвердилась в обществе

Другими словами, истоки человеческой религиозности находятся не столько в гносеологии, сколько в идеологии. Идеология (религиозная идеология, теология), как важная сфера сознания, отражает земные, физические, предметные черты и свойства материального мира в превратной, отчужденной форме, ибо она «олицетворяет те явления в жизни природы и человека, которые, в зависимости от условий времени и данных обстоятельств, имеют особенно большое значение, и возносит их так высоко, что они выходят за пределы временного и конкретного», - писал И. Дицген1.

Так как религия - это форма общественного сознания, то она является упорядоченной системой доктрин, учений, теорий, чувств, культовой деятельностью, связанных с пониманием человеком мира, самого себя и отношения к миру, где главным является вера в реальное существование сверхъестественного. Вот на эти «видимые» черты религии и обращают в первую очередь внимание. Религия - особая форма общественного сознания, тесно соединенная с важнейшими элементами психологии (чувства, настроения, переживания) и политики (власть, собственность, интересы).

В общем и целом религия - это не фундаментальная, а вторичная форма сознания, не самая древняя, не созидательная, не абстрактная, по своей природе она жестко детерминирована религиозной идеей, не покрывает собой всю культуру, а является ее частью, элементом - необходимым, но не самым важным. В свете сказанного, религия представляет одно из противоречивых, драматичных, конфликтных и ограниченных видов духовной человеческой деятельности.

Ограниченность религии придает присущая ей и изначально сращенная с ней идеология, которая всегда и во все времена была ущербной интеллектуальной формой, ибо отражала бытие с позиции определенных интересов, чаще всего с позиции небольших, власть имеющих элитарных групп.

1 Дицген И. Против идеализма и поповщины. М., 1926. С. 189

Религия нами понимается не просто как религиозная идеология, а политическая религия, или политическая религиозная идеология. Таковой она становится одновременно с появлением государства. Религия и государство возникают в одно и то же время, тогда, когда в мире возникает «жажда золота и власти» (Мануэль Галич)12 - где-то между 9 и 5 веками до нашей эры. К их возникновению толкает объективная логика развития общества - общественное разделение труда, деление общества на классы, появление социального слоя - элиты, занимающейся интеллектуальной деятельностью. До указанного времени у человечества была длительная безрелигиозная эпоха (В.Ф. Зыбковец) , а затем появились предпосылки религиозности: тотемизм, фетишизм, анимизм, магия, которые вошли в родовые, племенные верования, приведшие к формированию национально-государственных и, наконец, мировых религий. На этапе создания, точнее, становления мировых религий возникает жгучая потребность дополнить социально-политический гнет еще и религиозным. Так начинается взаимосближение религии и политики, что является одной из важнейших черт существования особой формы общественного сознания - политической религии (политической теологии), как такого социального сознания, которое синтезирует в себе политику и религию в единое слитное целое, а не служит амальгамой одного и другого явления, и вырастает из собственнических и властных отношений, основанных на интересах людей (в большей мере интересов политико-религиозных элит).

Политическая религия - это такая духовная форма, которая содержит в себе имплицитно проблемы собственности, интересов и власти тех групп общества, которые.заняты вопросами управления, организации и поддержания порядка в государстве. Кстати, еще в 5 веке до н.э. религия как общественный институт была объявлена афинским тираном Критием как изобретение властей с целью лучшего управления в государстве. Эта точка зрения прошла через века и своей вершины достигла в учении К. Маркса, увидевшего в религии опосредованный результат общественных отноше-

1 Галич М. История доколумбовых цивилизаций. М., 1990.

2 Зыбковец В.Ф. Человек без религии. У истоков общественного сознания.

ний - иллюзорное сознание, отражающее разорванность и отчужденность общественного бытия, - считает Ю.В. Тихонравов1 .

Итак, можно констатировать, что ненаучно и некорректно понимать религию или как только идеалистическую систему идей

о Боге, мире и человеке, т.е. совокупность идей, определяющих мировоззрение человека, или только как некую политическую систему, основанную на политических онтологических основаниях

Собственность, интересы и власть.

Если государственная идеология охраняла, конвоировала, жестко и строго, всю духовную и политическую жизнь, то политическая религия удваивала этот контроль, создавая дуализм миров и их оценок, причем верующий человек ощущает иерархию этих миров - вечного и преходящего, господствующего и подчиненного. Вследствие этого, все происходящие события и явления в природе и обществе индивид рассматривает с позиции религиозной идеологии, руководствуясь при этом чаще всего идеями и интересами элитарных групп, которые ему навязываются, так как политическая идеология свои интересы и идеи вбивает, вколачивает в головы людей, подчиняя их своей воле. В религии находится «идеологическое ядро», «идеологическое жало» (А.В. Луначарский). Имманентно все это присуще религии. Религиозная идеология догматична, традиционна, не меняется веками. Примером может служить православие как истинно апостольское учение, которое после 7 вселенских соборов не добавило и не убрало практически ни одного нового элемента, ни в свою догматику, ни в культовую деятельность. Правда, во времена деятельности патриарха Никона (1605-1681) была предпринята попытка провести богослужебную реформу, но она затронула лишь ее внешнюю сторону и, более того, привела к церковному расколу.

Вся религиозная идеология (политическая религия) имеет несколько уровней и исторических типов.

Первым типом религиозной идеологии явились основные, базисные идеи, изложенные в религиозных канонах (Типитака, Библия, Коран, Китаб-е-игдас), которые неизменны, абсолютны, всеобщи, созданы на века; это азы, основные положения, которые не могут быть подвергнуты критике и даже некоторые сомнения в

1 Тихонравов Ю.В. Религии мира. М., 1996. С. 11.

их истинности просто немыслимы и недопустимы. Идеи Библии или Корана - это остов, основа всей религиозной идеологии; это те первоначала, первопричины, которые представляют собой фундамент, строившегося на нем здания всей религиозности. Так, Библия как первоисточник христианства, а также иудаизма и до некоторой степени ислама раскрывает идею отношения человека с Богом, причем Бог имеет рациональное значение. Бог - это модель, парадигма разума. Бог и человек - вот то противоречие, из которого соткана религиозная идейная ткань. Бог создан по образу и подобию человека, как и человек сотворен по той же самой схеме. Сущность Бога передана через свое существование, через непреходящую борьбу с самим собой, борьбу, затрагивающую всю жизнь человека. Бог (разум) вечен в человеке. Именно в Бога должен верить человек.

То, что характеризует Бога в первую очередь, и без чего бы Он не мог быть Богом, есть власть. Но Божеству нужна не просто власть, не обычная власть, а Ему подобает иметь власть высшую, Он должен обладать всей властью. Вот в эту высшую и непререкаемую власть и должен верить человек, и ей он должен поклоняться. Вера в эту высшую власть и есть вечная вера, без которой нет религии вообще и религиозной идеологии в частности.

В Библии, особенно в Ветхом Завете, последовательно проводится мысль, что земная (государственная) власть является властью, данной народу Богом, и идеальным государственным строем является теократия, т.е. такая форма управления, при которой Бог, и только Он властвует над народом посредством своих проводников - пророков и судей; они в первую очередь выступают в качестве Божьих первосвященников. Какую бы земную форму ни принимала форма правления - царей, судей и т.д. - по своей сущности все это - теократическая власть Бога; только она могла быть истинной, правильной, настоящей. Все другие типы и формы власти, если они не освящены Богом, являются неистинными и осуждаются. Таким образом, «путь истории государства есть путь метафизической борьбы добра со злом, путь отпадения от Бога. Человеческая история, история из видимых государств является ни чем иным, как одним из эпизодов демонической борьбы с Богом»1.

1 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 33.

В связи с этим первая и фундаментальная религиозная идеология исходит из духовных оснований. Из первичной власти «Царя царей». Его власть вечна и неизменна и проявляется как способность и возможность воздействовать определенными средствами (объем и диапазон их велик) на деятельность и поведение людей. Сущностью данной власти являются отношения господства, подчинения, руководства. Как Библия, так и Коран исходят из веры и признания реальности сверхъестественного, осознания его первичности и возможности творить мир и политические формы бытия людей. Эти идеи, сформировавшие религиозное учение - богословие, теологию, явились первым идейным слоем религиозной идеологии. В Библии ярко представлены все три типа власти, о которых говорит М.Вебер, а именно, власть харизматическая, традиционная и легальная.

Религиозная идеология, сформулированная в канонах - это система доктрин, учений, теорий, в которых доминируют идеи о Боге, Его всесилии, о созданном им мире и человеке, а также это система сущностей, определяющих поведение человека, его верное служение Богу.

Вторым историческим типом религиозной идеологии явились сочинения «:святых отцов» церкви, создававших в течение веков -со 2-го века до 8-го века нашей эры - основы догматической религиозной идеологии. Это время воплощения, редукции, «трансформации основных идей Библии» - (Ветхого и Нового завета -идей, изложенных более чем 40 пророками и авторами до 2 в. до н.э. и евангелистами 1 и 2 веков нашей эры) в писаниях «апологетов» (Юстин, Афинагор, Тертуллиан) и теологов (Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин). Именно они создали Священное предание, как апостольское учение, обосновывающее и поддерживающее Священное Писание и материализующее идеи Библии в культовой деятельности (литургия, молитва, религиозные праздники), в религиозной практике. Именно «отцы церкви» готовили и проводили вселенские соборы, на которых разрабатывалась, углублялась, устанавливалась и уточнялась религиозная идеология, формировались канонические нормы и богослужебные правила, оценивались и критиковались различные еретические учения: несториане, павликане, катары, альбигойцы

1 Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 100-101; 646-648.

и т.д. Именно «отцы церкви» отстаивали чистоту религиозной идеологии, защищали ее догмы, принципы и нормы как святые, священные и не подлежащие изменениям. Обращает на себя внимание та тщательность и скрупулезность, с какой создатели идеологии христианства - отцы церкви: Св. Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нисский и др., - вырабатывали идеологические понятия-догматы нового учения. Так, поиски «богоприличных» слов, «которые точно твердо выражали бы и ограждали истины веры», продолжалось практически непрерывно с 1 века вплоть до 7 века, т.е. все это время, при смене поколений св. отцов церкви, предметом обсуждения становились концептуальные вопросы веры. Но особенно бурными и ожесточенными были споры и поиски определения самых важных христианских догматов: о Святой Торице, об образе соединения во Христе Божества и человечества и о формуле «Единосущный» или «единое существо и три ипостаси». Так, «учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение в творениях Св. Афанасия (299373гг.), затем в постановлениях Александрийского собора 362 года», ... позже ответ был дан только в халкидонском вероопреде-лении (451г.); «и понадобилось еще более двух веков богословской работы, чтобы учение о Троице и соединение во Христе Божества и человечества было усвоено до конца и приняло ту форму, какая существует и поныне»1.

Второй исторический тип и уровень христианской идеологии был самый трудный, насыщенный и творческий. Святые отцы церкви знали, что, занимаясь «терминологическими вопросами», они тем самым закрепляли священное предание в виде отчеканенных и идеологически выверенных понятий, таких понятий, которые будут служить века, непоколебимо выражать суть христианства, особенность его православного, апостольского направления. Все это время - несколько веков - шла шлифовка и формирование религиозной идеологии, продолжалась выработка символа веры, т.е. образа, незыблемого основания вероучения, создавалось подлинное «исповедание веры».

Сходную историческую картину мы наблюдали и при создании религиозной идеологии в буддизме и исламе, когда после

1 Флоровский Г.В. Восточные отцы 4 века. М, 1992. С.25.

смерти Пророков в соответствии с логикой и историческими сдвигами в социальной жизни происходило развитие и некоторая трансформация их учения.

В настоящее время религиозная идеология переживает третий этап своего существования. В ее основе, безусловно, находятся два предшествующих канонических, догматических периода, но церковь дополняет религиозную идеологию новыми идеями и тенденциями, отражающими современное понимание отношения между церковным клиром, паствой и гражданами «невоцер-ковленными» - атеистами, материалистами, людьми индифферентными к религии. Образцом религиозной идеологии наших дней являются решения Синода, а также архиерейских и поместных соборов, на которых речь уже идет о правах человека, гражданском обществе, о взаимодействии с государственной властью,

о правовом государстве. Показательным в этом отношении религиозно-идеологическим документом является, принятый в 2000 году на архиерейском соборе документ, названный «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви»11. В «Основах...» явно и реально присутствуют идеологические черты религии (православие), ее готовность вступать во взаимоотношения с государством, даже учитывая различие их природ. «Церковь не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти..., но и молиться за нея» (власть). Если «церковь основана непосредственно Самим Богом - Господом нашим Иисусом Христом», читаем мы в этом документе, то «богоустановленность же государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно.

Целью церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии»2. Ссылаясь на Священное Писание, в частности на послание св. ап. Павла римлянам, данный документ особо призывает «власть имущих использовать силу государства для ограничения зла и поддержания добра, в чем и видится нравственный смысл существования государства»3. Церковь в то же время должна вести диалог и поддержи-

1 Основы социальной концепции Русской православной церкви. М., 2001.

вать взаимоотношения со всеми ветвями власти: законодательной, судебной и исполнительной, а также определить приоритетные области «соработничества церкви и государства в нынешний исторический период в таких сферах, как миротворчество; содействие взаимопониманию и сотрудничеству между людьми, народами и государствами; забота о сохранении нравственности в обществе; духовное, культурное, нравственное и патриотическое образование и воспитание; дела милосердия и благотворительности; попечение о воинах и сотрудниках правоохранительных учреждений, их духовно-нравственное воспитание; работа церковных и светских средств массовой информации; деятельность по сохранению окружающей среды». Как видим, «Основы...» являются подлинно идеологическим документом и программой действий социально-политической доктрины РПЦ. В то же время прослеживается усиление заботы церкви о своей собственности, о собственнических интересах, которые церковь защищает стойко и безусловно.

В контексте всей религиозной деятельности РПЦ, обсуждая принятые «Основы социальной концепции...» в Государственной думе, митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гун-дяев) указал на то, что «принцип отделения церкви от государства, принятый Конституцией РФ, становится принципом сегрегации», а это маленький «апартеид против церкви».

Эта последняя ламентация высшего иерарха РПЦ, в которой слышатся огорчение и досада современным состоянием дел в отношениях между церковью и государством, служит еще одним подтверждением и несомненным доводом, что православная церковь неудержимо скользит в сторону создания крепкой государственной религиозной идеологии - но только уже не православной, а римско-католической.

Известно, что государственная идеология внедряется в человеческие головы методами религиозной пропаганды. Лейтмотивом религиозной идеологии РПЦ является мысль о том, что РПЦ должна стать государственной церковью, а собственность, некогда (до 1917 года) принадлежащая ей, должна быть вновь возвращена в полном объеме.

Материальной основой, на которой строилась и строится взаимосвязь государства и церкви как социально-политического

института, являлись и являются собственность, интересы (в них конденсируется собственность) и власть.

Власть, собственность и интересы - три основные, прочные неизменные опоры любого государства и любой политикоправовой, в том числе и религиозной системы. Эти три составляющие сопрягаются, усиливая друг друга, и эффективно воздействуют на людей в течении всей человеческой цивилизации, - т.е. со времени возникновения государства. Собственность, интересы и власть срослись между собой, составляют целостное, синкретичное образование.

Собственность, интересы и власть как вечные и универсальные спутники и факторы человеческой цивилизации соединяют политику и религию, государство и церковь, в которых материализованы данные явления.

Политика и религия, будучи важнейшими элементами человеческой культуры, взаимодействуют между собой, взаимопроникают друг в друга и взаимно влияют друг на друга (о чем ниже). В то же самое время данные феномены общественной жизни являются формами общественного сознания. И политика, и религия выступают в виде идей, теорий, учений, доктрин, являясь изначально двумя идеологиями - политической и религиозной. Политика и религия как идеологии - это система определенных ценностей, однако, не самый высший уровень ценностей и сознания в целом. Они тождественны и различны: имеют свою логику развития, занимают разное место в общественной жизни, хотя достаточно органично встроены в политико-правовую и экономикодуховную систему общества. Но в целом «костную» ткань его образуют собственность, интересы и власть.

Именно эта вечная онтологическая триада создает политическую философию (политическую идеологию, политическую теологию) как ее иллюзорное осознание. Западный мир и его церковные иерархи давно решили для себя проблему: большая собственность рождает большую, а часто неограниченную власть - в основном для защиты своих собственных интересов. Эта теория и практика вошли в плоть и кровь западно-европейской культуры и даже в XX веке все еще остается господствующей, оказывая сильнейшее воздействие на секулярную, секуляризованную, казалось бы, социальную науку.

Политизация религии становится вполне реальностью. Как отмечают В.В. Заярный и С.А. Кислицын, «религия подчас неосознанно и не специально превращается в определенный политизированный социальный институт»1. Но, к сожалению, государственная идеология сдает позицию за позицией воинственной, наступательной религиозной идеологии.

Чтобы скрыть социально-политическую сущность религии вообще и политической религии в частности, церковные иерархи прибегают к ряду уловок, к простым, примитивным, на первый взгляд, нехитрым знакам, символам, фразам. Так появляются идеологизмы.

Как идеология, так и идеологизмы, имеют один общий корень - «идея»; это, так сказать, «лингвистическая реальность». Но «идея» в идеологии и идеологизмах разного свойства, - в идеологии она - свободная религиозная (и социальная") мысль, а в идео-логизме «идея» стала зависимой от мнений и суждений религиозной элиты (церковных «идеологов»), стоящей далеко от большинства верующих.

В большей мере религиозная идеология устремлена к великой онтологической триаде: собственность, интересы, власть. Их взаимоотношения можно выразить в следующих положениях:

1. Религия использует власть как одно из эффективных средств контроля над людьми, чаще всего контроля тотального, особенно через свои структуры. Это касается надзора не только за поведением индивидов, но и за их мыслями, образом жизни и т.д.

2. Однако в религии власть рассматривается своеобразно: как власть Бога, которому должны подчиняться все: от царя, монарха, президента до низкородного человека. Власть Бога - сакральна, священна, непререкаема, абсолютна. Поэтому-то и религия как социальный институт служит носителем сакрального авторитета, и в связи с этим эта власть вполне реальна. Она передается в руки царя, властителя, монарха, президента, а затем освящается после их прихода к власти.

3. Как религия, так и политика, имеют социальную природу, связанную прежде всего с потребностями и интересами исторически конкретных социальных систем, дополненных бессилием чело-

1 Заярный В.В., Кислицын С.А. Русская православная церковь и политический процесс в России. Ростов н/Д., 2003. С.8.

века перед природными силами. И политика и религия развиваются исторически от самых простых, архаических форм (семейная, патриархальная, племенная) до утонченных и дифференцированных.

4. Две стороны сознания, о которых идет речь - политика и религия, -используют власть в качестве движущей силы человеческих действий и социальных отношений. Власть как важный атрибут господства Бога перерастает в орудие управления людьми, в волю, способную оказывать сильное и стойкое воздействие на людей, их деятельность. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены», - писал св. ап. Павел. (Рим 13:15).

5. Будучи конституционным институтом, церковь формирует и создает социальное управление, в котором иерархичность церковно-религиозного управления перенесена, точнее, внедрена в управление светское, публичное - от монархии до «демократий» нашего времени. Все современные западные государства в своей основе имеют ветхозаветную, иудо-христианскую систему управления. Все эти государства содержат в себе ветхозаветный принцип организации политической власти управления, - это принцип талиона (возмездия) исходит из того, что власть государственная, публичная, светская, соблюдая некие универсальные «законы» - права человека, общественные обязанности, нравственные нормы, общечеловеческие ценности, - должна наказывать непослушных, непокорных с тем, чтобы все подчинялось силе, воле власть имущих.

6. Ответственность человека, как считает церковь, начинается со следующего: а) с ответственности перед властями легальными, легитимными; б) с уважения к законной власти; и это уважение все религии воспитывают с детских лет, это уважение вбивается в головы граждан государства; в) с зависимостью от церковных властей.

Однако в религии, особенно в христианстве, есть много противоречий: иногда требования (императивы) религии отделяются от требований светской власти: «Отдай кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мр. 12:17 и др.).

7.Религиозный фактор часто используется как повод для выяснения политических вопросов, как важный элемент защиты общественно-политического строя, как сила, поддерживающая правящую элиту, господствующую политическую управляющую

группу. Религиозные деятели принимают активное участие в массовых общественных движениях, в проведении массовополитических акций, в работе законодательных собраний, в органах местного самоуправления.

Религия имеет большой духовный потенциал по сравнению с политикой. Это проявляется в борьбе с человеческими пороками, недостатками и т.д. Она (религия) противодействует равнодушию, цинизму, духовной деградации, помогает овладеть культурно-историческим наследием народа, воспитывает бережное отношение к памятникам культуры, их охране и восстановлении.

9. Взаимодействие религии и политики в человеческой цивилизации привело к их слиянию, соединению, к образованию теократических государств, когда власть светского правителя и первосвященника, главы государства (короля, королевы) и патриарха неразличимы. К числу теократических государств относятся Англия, Ватикан, практически все мусульманские страны и некоторые государства, в которых исповедуется буддизм. В них политикорелигиозные отношения выступают составной частью системы общественного строя.

Взаимодействие политики и религии - это непрерывный процесс их взаимного проникновения и обогащения, слияния в единую форму общественного сознания - политическую религию.

Религиозная идеология укоренена в человеческой культуре, в которой занимает особое место, являясь теоретическим самосознанием общества вопреки научным отражениям бытия. А «битва за алтари и очаги» (Цицерон) всегда приводит к собственным, личным победам, к защите своих имущественных интересов, завоеванию практически неограниченной власти.

Голубева Т.Г., к.ист. н., докторант (Ставропольский филиал СКАГС)

МЕСТНОЕ САМОУПРАВЛЕНИЕ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

В настоящее время в Российской Федерации идет поиск путей выхода из кризиса, который охватил важнейшие области общественных взаимоотношений: между центром и регионами, государством и населением, между различными социальнокультурными, этническими и религиозными группами. В таких

то же такое религия? Н.Смелзер и Р.Джонстоун (США) определяютрелигию (religion) как систему верований и ритуалов, на основе которых группа людей объясняет то, что находит сверхъестественным и священным. В целом можно говорить о существовании в социологии двух подходов к определению религии.

Первый, вслед за Э.Дюркгеймом (1912), определяет религию с точки зрения ее социальных функций : религия есть система убеждений и ритуалов, соотнесенных с сакральным (священным), объединяющая людей в социальные группы. Некоторые социологи, следуя этому значению, расширяют объем понятия религии до включения в него национализма. Однако при такой позиции любую коллективную активность (политику, увлечение футболом) можно посчитать религией.

Второй подход, вслед за М.Вебером и теологом П.Тиллихом, определяет религию как всякую совокупность последовательных ответов на экзистенциальные дилеммы человека (рождение, болезнь или смерть), наполняющие мир смыслом. При этом понимании все люди религиозны, ибо все пытаются разрешить названные проблемы.

В таком случае, не является ли религия разновидностью или синонимом идеологии? Ведь последнюю обычно определяют как совокупность убеждений, позиций и взглядов. И действительно термин идеология используется в 3 смыслах: а) в политологии США – для обозначения таких жестких видов убеждений, как национализм, фашизм, коммунизм; б) в марксизме- как синоним искаженных, ошибочных убеждений; в) в Европе – как характеристика любой совокупности убеждений (научных, религиозных, обыденных). Так что религия может быть видом идеологии. Но так ли безрелигиозны "атеистические" виды идеологии? Не являются ли любые убеждения разновидностью "гражданской" или "невидимой" религии? Видимо, неслучайно появились данные термины. Раскроем их.

В индустриальных обществах, где произошла известная секуляризация традиционных религий, их место и функции в обществе, в укреплении его единства заняли национальные (т.е. государственные) символы и ритуалы. Гражданская религия (civil religion; термин, впервые употребленный Ж.-Ж.Руссо в "Общественном договоре" в 1762 г. и разработанный Э.Дюркгеймом в "Элементарных формах религиозной жизни" в 1912 г.) как раз обозначает убеждения, символы, ритуалы и институты, легитимирующие социальную систему и объединяющие людей во имя общих политических целей. Социолог Р.Белла пишет, что гражданская религия США состоит из: а) элементов иудейско-христианской традиции, основанной на индивидуализме; б) событий национальной драмы (смерть Линкольна и гражданская война); в) ценностей Конституции; г) светских ритуалов и символов (флаг, церемонии в День памяти павших и 4-го июля). Дело в том, что в США, где этнический и культурный плюрализм ставят проблему социального сплочения, гражданская религия формирует сильное чувство патриотизма и "американской мечты". Однако в иных обществах при равных условиях такой гражданской религии не возникает. Более того, многие считают этот явление вариантом господствующей идеологии. Но есть и иной термин.

Невидимая религия (invisible religion) – это элементы трансцеденции (анализа потустороннего) и сакральности, содержащиеся, по мнению Т.Лукмана (США), в господствующем индивидуализме современной потребительской цивилизации. И действительно индивид путем самовыражения ищет себе известную автономию в мире индивидуализма, придавая самореализации известную сакральность и трансцедентность. Этот священный индивидуализм, по мнению Лукмана, влияет на социальную мобильность, мотивации личных достижений, сексуальность и обособление современной нуклеарной семьи.

Так что "безбожные" идеологии также содержат некие религиозные мотивы. И если в структуре религии имеется идеология, то в некотором смысле любая идеология с ее представлением об общественном идеале является разновидностью религии. Более того, в Средние века идеология могла существовать лишь в религиозной оболочке. Вместе с тем в структуре религии есть и компоненты, отсутствующие в идеологии. Рассмотрим эту структуру.

Н

КОМПОНЕНТЫ РЕЛИГИИ

о из каких элементов, квалифицирующих характеристик, сумма которых отличает ее от иных идеологий, состоит собственно религия? Джонстоун и Смелзер выделяют 5 основных элементов, помогающих понять, является ли религия системой верований:

а) наличие группы (общности) верующих;

б) интерес к явлениям, считающихся священными и сверхъестественными, т.е. проведение различия между повседневными и необычными явлениями (среди последних, например, исцеление безнадежно больных);

в) вероисповедание как специфическая система верований;

г) ритуалы – образцы поведения в отношении сакральных и сверхъестественных сил, с другой стороны, это предписанная последовательность действий при выполнении церковных служб и обрядов (венчания, погребения), нарушение которой подрывает действенность данного обряда;

д) представление о праведном образе жизни.

Поясним суть этих элементов религии:

А) Группа верующих образует конфессию, религиозное единство. Хотя вера может быть глубоко личным переживанием, религией она становится в случае массовидности, охвата больших групп людей, и их объединения и взаимодействия, ведь суеверия могут охватывать многих, но у суеверных нет религиозного единства, сплоченности.

Б) Необычные явления (типа превращения воды в вино) становятся священными (sacred)потому, что считаются связанными с чем-то сверхъестественным (какой-то силой или существом, чьи возможности не связаны законами природы: у одних это храм, у других – корова). По Дюркгейму, все религии классифицируют явления, относя их либо к священному, либо к светскому. Священное включает в себя явления, рассматриваемые как экстраординарные, трансцендентные и отличающиеся от повседневных. Рационализация культуры сужает, как шагреневую кожу, сферу сакрального, расширяя область светского (profane), не смешивая их. Священное отделяется ритуалами от светского мира, представляющего собой мирскую повседневную жизнь, наполненную тяжелым трудом и семейными обязанностями. Верующие или отказываются от светских радостей, "уходят из мира", или путем молитвы, диеты и самоотречения и иного аскетического контроля над телом, осуществляют "господство над светским миром".

В) Вероисповедание (denomination) – это совокупность верований, объясняющих природу человека, мира вне его и сверхъестественных сил, считающихся священными (например, буддисты верят в переселение душ и потому для них жук не менее важен, чем президент). Две последних черты включают в себя и мифологию , объяснение мира посредством мифов (myths) как повествований о священном, отражающих в себе коллективную совесть и совместный опыт. В XIX в. мифы трактовались как ненаучные объяснения социальных явлений, обеспечивающие легитимацию устройства общества. Затем К.Леви-Стросс рассматривал мифы как систему знаков, не объясняющие и не легитимирующими социальное, а поясняющие дихотомии разума: природы и общества, сырого и вареного, мужчины и женщины, левого и правого. Мифы – не сообщение, а лишь вариация на тему: миф об Эдипе – лишь вариация элементов мать-сын, муж-жена, отец-сын и их отношений любви-ненависти, господства-подчинения.

Г) Ритуал (ritual, от лат. обряд) – это любые формальные действия, следующие установленному образцу и выражающие через символ общественное или разделяемое значение. Это практический аспект религиозной системы, выражающий священные ценности, а не стремление достичь какой-то утилитарной цели. Ритуалы могут видоизменяться в рамках даже одной религии. Например, ныне важным ритуалом в христианстве является обособление (privatization) – такой образ действий, когда люди проводят свою жизнь не столько в обществе, сколько наедине и в семье, полагая, что религия по сути требует не столько публичных культовых действий, сколько уединенной молитвы и сокровенной веры. При этом контактам с соседями, друзьями и дальними родственниками придается меньшее значение, нежели досугу, проводимому дома.

Д) Представления о праведном образе жизни , или религиозная мораль, обычно заключены в системе заповедей, норм, регулирующих поведение. Нормы определяют, как следует вести себя в различных обстоятельствах. В сложных религиях (христианство, иудаизм, ислам) сформулированы четкие моральные принципы. Это или 10 заповедей Моисея , запрещающих убийство, воровство и другие грехи. Или развивающие их и отрицающие некоторые из них нормы Нагорной проповеди Иисуса. Или нормы Талмуда . Или исламские законы, включающие: а) адат (обычное право, неписаные законы); б) шариат (официальное право). При этом нормы могут требовать активной жизненной позиции. Так, в систему норм ислама входит Джихад как борьба за веру. Это далеко не только и не столько борьба за торжество чисто религиозных норм. Можно выделить 4 формы Джихада :

1) джихад руки – кару преступников;

2) джихад сердца – борьбу с собственными дурными наклонностями;

3) различные кампании и деятельность на благо людям: джихад в области образования, ликбез, медицинскую помощь, даже рожающая женщина – тоже участник джихада;

4) газават – джихад меча, вооруженную борьбу с неверными по защите ислама и мусульман.

Активные участники джихада возводятся в статус моджахедов . Погибшие в ходе джихада моджахеды (например, женщина, погибшая при родах, или воин-герой) становятся шахидами , т.е. святыми мучениками, и удостаиваются вечного блаженства. Их вооруженные формирования носят, как правило, иррегулярный характер и придерживаются партизанской, диверсионно-террористической тактики. Вместе с тем ислам запрещает убивать себя, женщин, детей и стариков, он ориентирован на мирное сосуществование народов, войны допустимы лишь для защиты от нападения. Поэтому современные террористы, прикрывающиеся исламом для захвата власти, становящиеся камикадзе, нападающие на школу в Беслане, роддом в Буденовске и взрывающие дома в Нью-Йорке, Москве и иных городах, ни моджахедами, ни шахидами не признаются.

Мы дали характеристику компонентов религии, в большинстве своем отличающих эту сферу общества от других. Однако встречается и иная структурализация религии, аналогичная анализу структур иных общественных сфер. Так, часто выделяют такие компоненты религии (См.Табл.1).

Табл.1. СТРУКТУРА РЕЛИГИИ

Более конкретно структуру самой религиозной организации можно раскрыть на примере Русской православной церкви (См.Табл.2).

Табл.2. СТРУКТУРА ОРГАНИЗАЦИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Поместный Собор	Архиерейский Собор
Священный Синод и Патриарх Московский и Всея Руси заведуют:
1. Епархии (г.о. по субъектам РФ); Благочиния в крупных городах; Приходы: община, храм, церковно-приходской совет 2. Учебный комитет : Духовные академии, Семинарии и училища, Регентские и иконописные школы 3. Канцелярия	4. Отдел внешних церковных сношений, Зарубежные епархии; Духовная миссия в Иерусалиме; Подворья и представительства 5. Отдел катехизации и просвещения 6. Издательский отдел 7. Хозяйственное управление 8. Отдел благотворительности и милосердия

Постоянно действующий Священный Синод во главе с Патриархом созывает Соборы. Поместный Собор избирает Патриарха. Синод заведует вышеназванными отделами, комитетами и епархиями. Епархии курируют благочиния и приходы.

Основные понятия: идеология, религия, традиция, ре­лигиозные ценности, клерикализм, конфессионализм.

Своеобразной скрепой политической культуры является политическое мировоззрение, в котором центральное место занимает идео­логия. Подчас идеологические мотивы окрашивают многие полити­ческие проблемы, касающиеся авторитета, власти, властных отношений. Идеология призвана придавать значимость институцио­нальным отношениям между людьми, объяснять, обосновывать, оправдывать политические реалии или создавать в отношении их критический настрой. И все же идеология не тождественна полити­ческой культуре и не может подменять ее. В одной и той же поли­тической культуре может существовать несколько взаимно дополня­ющих или конфликтующих друг с другом идеологий и идейно-политических течений.

Особую роль в формировании и функционировании политичес­ких культур играет религия. Многие базовые идеи, ценности, нор­мы, связанные с религией, составной частью включаются в поли­тическую культуру той или иной нации, страны, народа. Это объясняется тем, что религия, будучи частью национальной и ис­торической традиции данного народа, в значительной мере форми­рует его культурное наследие и соответственно не может не отра­зиться на характере политической культуры.

Нередко само рождение нации, ее вступление на общественно-историческую арену обосновывается ссылками на божественное провидение, что подкрепляется аргументами из Библии, особенно из тех ее глав, где говорится, что Бог не только правит миром, но и избирает из среды всех народов один, наделяя его своей благо­датью. Крайние формы подобной мифологизации собственной исто­рии характеризуются тем, что адепты идеи превосходства своей на­ции отводят другим народам и странам лишь роль фона, на котором разворачивается история богоизбранного народа.

История дает много примеров, свидетельствующих о том, что идея величия и богоизбранности была присуща каждому великому народу, особенно в период его восхождения, подъема нации. Не ми­новала она и русский народ.

Автор «Сказания о князьях Владимирских», поведав о преемственности мировых монархий от древнейших царств до Римской империи, выводил основы современной ему власти от римского императора Августа. Как доказывал автор сказания, Русь яв­ляется законной наследницей всех древних мировых монархий, а Рюрик - родона­чальник династии Рюриковичей, правивших Русью до восхождения на престол динас­тии Романовых, ведет свой род от самих римских императоров. В XVI в. старцем Филофеем, монахом Елизарова монастыря, развивается идея Москвы как Третьего Рима - наследницы Рима и Константинополя, столицы Восточной Римской империи.

Трудно переоценить ту роль, которую сыграла Православная церковь в форми­ровании и укреплении Российского государства, расширении его границ, защите не­зависимости. Она была для русских людей духовной опорой, помогала им противо­стоять мусульманскому Востоку и натиску католического Запада, угрожавших религиозному и государственному существованию России. Религия часто использо­валась для обоснования власти и притязаний сначала русских князей, а затем и мос­ковских царей.

Пропагандируя концепцию, согласно которой Москва как «но­вый вечный город является наследницей Рима и Константинополя», церковная иерархия давала царям наставления о том, что их свя­щенный долг превратить Московию в «Новую христианскую импе­рию». Эта доктрина сыграла немаловажную роль в утверждении многонациональной Российской империи на бескрайних просторах Евразийского континента. Трудно спорить, что в формировании идей величия России, ее особого пути, составляющих важнейшие компоненты политического сознания россиян, воспитании чувств патриотизма и преданности Отечеству православию принадлежала определяющая роль.

Нельзя не упомянуть и такой факт: многие атрибуты и символы Православной церкви стали одновременно и символами российской государственности. Достаточ­но назвать, например, храм Василия Блаженного, возвышающийся на главной пло­щади страны рядом с Кремлем, храмы в самом Кремле, взорванный в свое время большевиками и ныне восстановленный храм Христа Спасителя, Исаакиевский со­бор в Санкт-Петербурге, Троице-Сергиеву лавру, соборы Владимира, Суздаля, Нов­города и Пскова. Церковь возводила в ранг святых выдающихся государственных деятелей, которые в строгом смысле не являлись ее служителями. Это прежде все­го равноапостольные Кирилл и Мефодий, св. Владимир, Александр Невский.

Идея величия и богоизбранности Америки была характерна и для американцев. В США с самого начала формирования американ­ского национального сознания важнейшим его компонентом стало убеждение об особом пути развития Америки и ее роли в мировой истории. Прибывающие в Новый Свет переселенцы проникались верой в то, что сама природа предназначила английские колонии в Северной Америке для «Великого эксперимента». В духе распрост­раненных в Средние века и период Реформации утопий воображе­нию европейцев XVII-XVIII вв. Америка представлялась сказоч­ным островом, отделенным от остального мира морями и океанами.

Политические и духовные вожди сначала колоний, а затем не­зависимого американского государства усиленно пропагандирова­ли мысль, будто американцы, движимые божественным провиде­нием, с самого начала преследовали ясно сознаваемую благую цель: построить на американской земле «град на холме» как на­зидание и надежду всем народам мира. Постепенно была сформу­лирована концепция, согласно которой история Америки пред­ставляет собой высший этап развития человечества. Характерно, что, обосновывая исключительное место Америки в мировой ис­тории, автор Декларации независимости США, третий президент Америки Т. Джефферсон в 1785 г. предлагал изобразить на госу­дарственном гербе страны взятый из Библии образ сынов Изра­иля, идущих за лучом солнца. Почти все отцы-основатели Амери­ки были глубоко убеждены в том, что Богом ей уготована особая судьба, особая миссия.

Приверженность американцев этой идее стала стержнем амери­канского национального сознания и основой американской «импер­ской» идеологии. Уже в середине XIX в. попытки обосновать и практически реализовать идею о превосходстве и избранности Аме­рики, ее миссии руководить миром были предприняты в так назы­ваемой доктрине «предопределения судьбы» или «явного предна­чертания». Ее сущность состоит в утверждении, будто судьба американского народа с самого начала предопределена самим Бо­гом, а политической системе страны суждено стать образцом под­ражания для всех народов земного шара. Важнейшие положения этой доктрины на различных этапах истории использовались пра­вящими кругами США для обоснования своей внешнеполитической стратегии.

Многие исследователи прямо связывают республиканские и демократические институты Америки с характером верований американского народа. Как утверждал известный французский историк А. де Токвиль, церковь была в Америке истинной школой республиканских добродетелей. По его словам, колонисты «принесли в Но­вый Свет христианство, которое я не могу лучше характеризовать, как назвав его демократическим и республиканским. Это обстоятельство необыкновенно благопри­ятствовало установлению республики и демократии в общественных делах». Из пу­тешествия в Америку Токвиль вынес уверенность в том, что нравы в большей сте­пени, чем законы или физические обстоятельства, способствовали успеху американской демократии, нравы же коренятся в религии.

Пройдя в той или иной форме через историю почти всех суще­ствующих на земле народов, идея божественного предопределения способствовала их консолидации в самые трудные для них времена.

Следует сказать, что религиозный и социокультурный тради­ционализм часто идут рука об руку с социально-философским и идейно-политическим консерватизмом. Религия всегда служила ис­точником традиционных ценностей. В конце концов религия тесно связана с культурной традицией, она составляет часть образа жиз­ни народа. Когда этот образ жизни подвергается опасности, его ре­лигиозные и моральные компоненты оказываются теми опорами, которые защищают общество в целом, а вместе с ним и существу­ющую политическую систему от полного разрушения.

Приверженность к религиозным ценностям зачастую перевеши­вала в прошлом, а в некоторых странах продолжает перевешивать и сейчас социально-классовые ориентации. Именно влияние церк­ви, религии на общественное сознание и соответственно на поли­тическую культуру обусловило возникновение во многих странах Западной Европы клерикальных партий. Роль и значение этих пар­тий нельзя оценить однозначно. Среди них были и есть партии кон­сервативной и даже реакционной политической ориентации, но бы­ли и есть такие, которые выступали с позиций социального реформизма (например, социальное христианство). В наши дни христианская окраска помогла ХДС в ФРГ, ХДП в Италии, конфес­сиональным партиям других стран привлечь на свою сторону мно­гих верующих из всех слоев населения.

Зачастую религиозные ценности, особенно в условиях эрозии осевой идеи или осевого идеала, лежащего в основе цивилизации, оказывают на значительные массы людей облагораживающее воз­действие. Они удерживают их от отчаяния и безысходности, позво­ляют сохранить в сознании человека такие немеркнущие общече­ловеческие заповеди, как «не убий», «не кради», «люби ближнего своего».

В периоды социально-политических неурядиц и потрясений, в смутные времена, когда люди волею исторических судеб выталки­ваются из привычной, устоявшейся колеи жизни, оказываются от­чужденными от существующей системы, они зачастую находят в ре­лигии утешение и убежище. Наглядное представление об этом дает

всплеск интереса к религии, рост религиозного сознания в нашей стране. Вот почему при изучении политической культуры нельзя иг­норировать религиозное начало как важный фактор политической социализации.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1. 1. Какую роль в формировании политической культуры играет религия?
2. 2. Какова, по вашему мнению, роль Православной церкви в формировании политической культуры России?
3. 3. Охарактеризуйте роль религии в формировании политичес­кой культуры США.
4. 4. Почему возрастает роль религиозного фактора в периоды крупных общественно-политических сдвигов?

План лекции:

1. Социально-идеологический подход в определении ценности помощи человеку.

2. Доктрины мировых религий и светские этико-аксиологические концепции как идеологическое обоснование моральной ценности помощи человеку.

3. Становление и развитие профессиональных этических систем социальной работы и их кодификация в современном мире.

Постепенное формирование новых, монотеистических религий, ставших мировыми, становление светских этических учений привело к изменениям в основных подходах к помощи и взаимопомощи. Каждая из мировых религий представляет собой идеологию, охватывающую все стороны жизнедеятельности человека, все его проявления. Все процессы, явления в природе, общественной и личной жизни могли быть объяснены с позиций этих идеологий, длительное время игравших роль государственных идеологий и являвшихся средством контроля и регулирования жизнедеятельности личности.

Несмотря на то, что подходы к исследованию и осмыслению этико-аксиологических основ помощи нуждающимся основывались на принципиально различных идеологических системах (религиозная идеология, светская идеология во всем их многообразии), общей основой, дающей возможность считать этот длительный этап целостным, является наличие стройной идеологии. Она представляет собой целостное, сложившееся мировоззрение, одним из неотъемлемых компонентов которого является система взглядов в отношении этики помощи человеку, нуждающемуся в ней. Помощь человеку может оказываться на том основании, что господствующая идеология требует от человека определенных взглядов и поступков, оказывая влияние на формирование его личности в соответствии со своим смыслом и содержанием. При этом, конечно, религиозная идеология занимает ведущие позиции в течение почти всего периода, и только в последнем веке светские доктрины постепенно обретают массовое признание. Вследствие этого подход, преобладавший в осмыслении профессионально-этических основ социальной работы, характерен социально-идеологической направленностью . Его границы могут быть определены приблизительно серединой первого тысячелетия н.э. и серединой ХХ в.

Христианство, ислам и буддизм обращались не столько к внешней стороне жизнедеятельности человека, хотя регламентировали и ее, сколько к его внутренней жизни. В отличие от господствовавшего ранее подхода, который, отражая практические интересы человека и общности и сложившиеся к этому времени традиции, преследовал цели единения, общественной безопасности, общественной пользы, новые религиозные идеологии предлагали человеку лишь начальные условия личной безопасности и личного спасения. Сам человек должен был позаботиться о собственном благополучии, в том числе и посмертном.

В отличие от первобытного альтруизма, новые доктрины помощи ближнему основаны на иных ценностных ориентациях. Если в период язычества помощь нуждающимся оказывали в основном с целью сохранения целостности, жизнеспособности рода и обеспечения его выживания, то мировые религии требуют оказывать помощь страждущим потому, что это наиболее надежный способ обрести Царствие Небесное лично для себя. Если считать, что одним из важнейших критериев моральной ценности поступка является отсутствие эгоистической мотивации, то благотворение на основе требований религии утрачивает свою моральную ценность, оставаясь при этом общественно полезной деятельностью, необходимо появляющейся на определенном этапе развития общественных отношений. В этом отношении мировые религии не принесли в практику оказания помощи нуждающимся ничего нового, однако дали иное, соответствующее новой идеологии обоснование и объяснение уже существующим формам. Таким образом, можно отметить, что при внешней одинаковости этических норм в отношении действий, направленных на помощь нуждающимся, и идентичности результатов деятельности, смысл и сущность их у язычников и последователей мировых религий существенно различаются.

Христианство является наднациональной религией и не разделяет людей по национальности, расе, цвету кожи, материальному уровню или другим признакам - единственный критерий деления - вера, вследствие чего все исповедующие христианство люди - “братья во Христе”, соответственно, и отношения между людьми должны быть братскими, добросердечными, проникнутыми заботой друг о друге. В частности, если кто-то из братьев нуждается в помощи, то помогать ему следует по-братски, бескорыстно. Как отмечает М. Вебер, очень рано в религиозной этике получило свое отражение то, что в ходе экономической дифференциации обычай оказывать помощь соседям в труде и в случае необходимости перешел и в отношения между различными социальными слоями. Немаловажным для понимания христианской этики помощи ближнему является и осмысление одной из важнейших заповедей христианства: “возлюби ближнего твоего как самого себя”. Здесь любовь к себе заранее принята за максимум и условие человеколюбия; предполагается, что сильнее всего человек любит самого себя, причем любит деятельной любовью, хлопоча о собственном благе. Это может служить доказательством эгоистичности мотивов помощи, осуществляемой в рамках требований религии, а отнюдь не этизации общественных отношений. В частности, высказывания типа «блаженны нищие…», «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в царствие небесное», «нищий богатым питается, богатый нищим спасается» обосновывают необходимость нищеты интересами обеспеченной части населения. Аналогичным образом ислам и буддизм, требуя оказывать помощь нуждающимся, в качестве одной из ведущих причин такого рода поступков или деятельности выдвигал коренные интересы благополучия самого помогающего, спасения его души. Таким образом, в мировых религиях не нуждающийся был целью помощи – он был лишь условием, с помощью которого помогающий получал некие духовные блага; средством же получения этих благ выступала деятельность, направленная на оказание помощи. Индивидуализм, формирующийся при посредстве мировых религий прямо противоположен языческому коллективизму, поскольку, если в языческую эпоху служение обществу (общине) являлось залогом благополучия отдельной личности, то в более поздний период во главу угла ставилось уже благополучие каждой отдельной личности. При этом считалось, что благополучие отдельных личностей служит условием благополучия всего общества. Можно сделать вывод, что в период после введения одной из мировых религий в качестве официальной государственной религии появляется и усиливается тенденция к индивидуализации общества, что обусловлено как реалиями социально-экономической жизни, так и влиянием официальной государственной идеологии.

Рассматривая в целом этику мировых религий в той ее части, которая трактует вопросы помощи человеку нуждающемуся, можно отметить, что основа помощи ближнему - забота в первую очередь о собственной душе, ее совершенствовании, в конечном итоге - о собственном благе, что является проявлением индивидуализма. Целью религиозной морали являлось воспитание человека добродетельного, милосердного, смиренного, заботящегося о совершенствовании своей души. Именно забота о собственной душе требует от верующего помощи ближнему, заботы о нем. В связи с этим нищий полезен богатому - он дает ему возможность свершения богоугодных дел, без которых невозможно обрести рай после смерти. Проявление милосердия для верующего - это своеобразный страховой полис, при наличии которого Царствие небесное гарантировано. Помощь нуждающимся, милосердие и благотворительность становятся непременным, закрепленным в религиозных догматах, условием вечного блаженства. Вследствие этого бедные и обездоленные обретают внутри религиозной общины значение необходимого “сословия”, являющегося важнейшим объектом этической деятельности, становятся инструментальной ценностью, ценностью-средством и условием. В целом религиозная этика милосердия носит характер в основном призывов к добру и человечности, которые могут быть реализованы посредством оказания помощи отдельному индивиду или группе, но не связаны, как правило, с совершенствованием социальной системы. Более того, выступая в общественной практике как общественно полезное деяние, помощь человеку, оказываемая из религиозных побуждений, на деле являлась проявлением индивидуального, сословного или корпоративного эгоизма.

Безусловно, помощь нуждающимся оказывалась не только на основании религиозных заповедей и догматов, поскольку большинство населения не являлось знатоками религиозной идеологии, в том числе и этики, было не знакомо с ними с точки зрения их смысла. Основные формулировки религиозных канонических книг были известны довольно широко, и они, как правило, не противоречили тем обычаям и традициям, которые сложились среди населения в предшествующий период истории страны и народа.

Например, в России значительную роль в отношении к нуждающимся играли обычаи и традиции, сложившиеся в течение длительного периода истории, еще со времен языческой Руси. Фактически до ХХ века сохранился в некоторых русских деревнях и местностях древнейший обычай по очереди пускать к себе в дом на постой странников, оказывать индивидуальную и коллективную помощь неимущим соседям или односельчанам, попавшим в трудную жизненную ситуацию, усыновлять осиротевших детей и т.п.. Человек оказывал помощь, не ожидая в результате этого прибыли или воздаяния, а в силу природного альтруизма и коллективизма, опредмеченного в обычаях и традициях. Принятие и распространение древнерусскими людьми православия не противоречило их этическим взглядам на вопросы помощи нуждающимся и вековым традициям милосердия. Сложившиеся к этому времени в христианстве, и особенно в православии, собственные этические принципы в отношении помощи и поддержки страждущих, нищих, убогих и сирот, частично повторяющие догматы Ветхого завета, оформили и упорядочили, а в некотором отношении и способствовали дальнейшему смягчению нравов славянских народов, морализации человеческих отношений. Материальная помощь, оказываемая более обеспеченными слоями населения своим бедным согражданам, получила на Руси дальнейшее развитие в связи с распространением православия. Не было неестественным и требование не выставлять напоказ свою благотворительную деятельность, творить добрые дела по зову сердца, а не из корыстной надежды на последующее прижизненное воздаяние.

Идеи помощи ближнему поддерживали и представители православного духовенства, однако в качестве высшей цели вспомоществования они называли совершенствование собственной души во имя приближения к Богу. Преподобный Сергий Радонежский, преподобный Иосиф Волоцкий, старец Серафим Саровский, Феофан Затворник призывают делать добро, не ожидая прижизненного воздаяния, во имя Бога, во имя совершенствования собственной души. В призывах церковных иерархов мысль о душе богатого благотворителя прослеживается более четко, чем сострадание бедняку.

Проблемы этических основ оказания помощи нуждающимся отражены и в светских источниках, таких, как “Домострой”, “Пчела”, “Златоуст”, и других, более поздних, содержащих нравоучения, моральные нормы и правила, требования к нравственности личности, ее участию в благотворительности, и являющихся продолжением и развитием сложившихся в славянской древности этических обычаев и традиций в отношении помощи и взаимопомощи, этики православия.

Этика помощи нуждающимся находит свое дальнейшее развитие в работах многих русских философов XIXв., которые, рассматривая вопросы помощи нуждающимся в контексте социальных отношений, касались и этических аспектов этого вида деятельности. Большинство известных российских философов, сами будучи верующими людьми, связывали свои этические понятия, в том числе и относящиеся к помощи неимущим, с православием как основой мировоззрения большинства своих сограждан. П.Я. Чаадаев, Н.Г. Чернышевский, П. Л. Лавров, Н.К Михайловский, В.С. Соловьев в своих произведениях говорят о том, что делать добро – это естественно для человека; более того, такие деяния рациональны, поскольку приносят пользу самому творящему добро, обеспечивая мир в его душе и мир вокруг него. Иначе говоря, помогать ближнему необходимо, поскольку этого требует не только здравый смысл, но и задачи совершенствования личности творящего добро и совершенствование мира в целом.

Большую роль в становлении теории и практики помощи человеку сыграло гуманистическое учение, начавшее распространяться с конца XIV века в Европе. Это учение признавало человека высшей ценностью, его права – естественными и неотъемлемыми. Гуманизм считает, что человек имеет право быть счастливым на земле, а не только в потустороннем мире. Это означает, что он имеет право на реализацию самого себя, своей ценности. Значит, человек вправе рассчитывать на помощь в рамках принципа справедливости. Эволюция гуманистического учения – от признания ценности человека самим этим человеком до признания ценности человека другим человеком и обществом в целом – способствовала изменению целей помощи. Если в религиозных учениях цель помощи – благо в первую очередь помогающего, то в гуманистическое учение, провозгласившее человека высшей ценностью, требовало отношения к нему, как к цели, а не только как к средству, а значит, взаимодействие с человеком, в том числе и по поводу помощи, должно осуществляться с гуманистических позиций. Значит, с точки зрения гуманизма, оказание помощи преследует цель сделать добро в первую очередь нуждающемуся, и только во вторую – самому помогающему. Важно, что гуманистическое учение не говорит о конкретных формах и видах помощи – оно требует признания ценности человека, уважения к нему, справедливости, исходя из которых и должно организовываться взаимодействие, в том числе и по поводу оказания помощи.

Многие европейские философы также в своих произведениях касались вопросов помощи человеку и его ценности. В частности И. Бентам, Дж. Милль, М. Монтень, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, И Кант и многие другие, рассматривая идею ценности человека, общества, опираются главным образом на здравый смысл и понятие человеческого долга, призывая к заботе о человеке. Однако в отличие от российских светских философов, философы европейских стран, особенно тех, где в качестве государственных религий распространились протестантские учения, в большей степени возлагали ответственность за благополучие человека на него самого. Так, например, достаток, богатство – это итог добросовестного, упорного труда, заслуженная награда за мастерство и усердие. Соответственно, если человек беден, то, очевидно, усердие его было недостаточным, а значит, оказание ему помощи противоречит понятиям о справедливости. Более того, если человек, вместо того, чтобы работать, просит подаяния, то это характеризует его с отрицательной стороны. Этим можно объяснить негативное отношение к нищенству и даже правовое преследование нищих в некоторых европейских стран в Средние века и Новое время. Конечно, при этом надо было иметь в виду, что у человека могут быть объективные причины (например, инвалидность и т.п.), которые сделают невозможным его самостоятельное жизнеобеспечение.

Таким образом, этико-аксиологически традиции помощи человеку имеют своими источниками воззрения древних племен и народов, которые легли в основу трудов религиозных и светских философов, причем в сущностной основе своей подходы и тех, и других не противоречат друг другу. Традиции религиозной этики милосердия, развиваемые в течение столетий и распространяемые служителями религии в народе, находили отклики в самых различных слоях населения и в том или ином виде были положены в основу трудов светских философов. Светские авторы, при всем различии подходов, главным образом поддерживают и продолжают развивать ту же мысль: делать добро и оказывать помощь нуждающимся необходимо в первую очередь для собственной души, для ее совершенствования.

Однако во взглядах светских философов все же более четко прослеживается мысль о ценности человека. Если, например, для христианства человек - это раб Божий, выполняющий свой долг в первую очередь перед Богом, то для светских философов, несмотря на то, что большинство из них было верующими людьми, человек ценен как самостоятельная личность, имеющая право на личное счастье, совершенствование и свободу поступков и выполняющая долг прежде всего перед собой. Таким образом, и светские философы, пропагандируя идеи милосердия, связывали ценность этого прежде всего с выгодами для благотворителя, для его души и его среды обитания, поскольку человеку свойственно стремление жить в согласии с самим собой, в состоянии душевного равновесия. При этом необходимость совершенствования личности носила в основном декларативный характер, не связанный с социальным бытием. Напротив, совершенствование личности рассматривалось как важнейшее условие совершенствования социального бытия. Это обстоятельство также может служить доказательством становления индивидуалистического подхода к оказанию помощи нуждающимся.

Можно сделать вывод, что в период распространения и господства мировых религий в качестве официальных государственных, появляется и усиливается тенденция к индивидуализации общества, что обусловлено как реалиями социально-экономической жизни, так и влиянием официальной государственной идеологии. Их индивидуализм прямо противоположен языческому коллективизму, оказание помощи преследовало противоположные цели: если в языческую эпоху служение обществу (общине) являлось залогом благополучия отдельной личности, то в период мировых религий во главу угла ставилось уже благополучие каждой отдельной личности. При этом считалось, что благополучие отдельных личностей служит условием благополучия всего общества.

Иной подход к человеку и заботе о нем прослеживается в марксистской идеологии. Человек признается высшей ценностью, и для реализации этой ценности должны быть усилиями всего общества созданы максимально благоприятные условия. Важно, что марксизм признает ценность человека вообще, продолжая традиции гуманизма, поэтому, в отличие от предшествующих учений, он предлагает с целью реализации ценности человека не частичные преобразования социальной структуры, которые могли бы улучшить условия жизнедеятельности отдельных граждан, но радикальные преобразования, направленные на гарантированное обеспечение всем гражданам их прав и свобод. Ценность человека может быть реализована только в обществе, в условиях свободы, равенства, справедливости. Самореализация человека возможна преимущественно в трудовой деятельности, направленной на благо всего общества, и именно результаты такой деятельности должны лечь в основу благополучия личности. Одно из важнейших прав человека – право на справедливое к нему отношение, справедливая оценка заслуг человека. Поэтому основы благополучия личности закладываются посредством ее участия в трудовой деятельности. Однако полного равенства между людьми не может быть по естественным причинам; не все граждане могут принять участие в трудовой деятельности. В отношении граждан, по объективным причинам (в основном в результате снижения или утраты трудоспособности) не имеющим возможности принять участие в трудовой деятельности справедливость может выступать в форме «конструктивного неравенства»: государство должно взять на себя заботу о таких людях.

Забота о человеке, с точки зрения марксизма, должна проявляться не столько по отношению к конкретному человеку, сколько к человеку вообще. Это значит, что основные усилия государства должны быть направлены на то, чтобы всем людям создать благоприятные для жизнедеятельности условия, изменяя наличную действительность, только в отношении граждан с особыми нуждами должны быть на уровне государства предусмотрены специальные меры. Такого рода деятельность представляется более перспективной, нежели помощь отдельным личностям: предпочтительнее избавиться от проблемы в масштабах общества, чем решать ту же проблему многократно, оказывая помощь каждому человеку, обремененному ею. Более гуманным является, с точки зрения марксизма, предупредить возможность развития проблематики, нежели допустить страдания человека от разного рода проблем, даже если помощь будет оказана достаточно скоро. Главные субъектом заботы о человеке, в том числе и о человеке с особыми нуждами, должно быть государство, поскольку оно провозглашает и признает человека высшей ценностью.

Частично марксистская идеология в отношении заботы о человеке была реализована в Советском государстве. Считалось, что в государстве, ставящем своей целью достижение блага каждого человека, в условиях плановой экономики все граждане в достаточной мере защищены, вследствие чего дополнительных мер, таких, как создание системы социальной защиты, тем более благотворительная деятельность учреждений и частных лиц, не требовалось. Благотворительность рассматривалась как пережиток прошлого, не отвечающий задачам социального обеспечения. Благотворительная деятельность с точки зрения официальных органов власти считалась излишней и унижающей достоинство личности - каждый человек имел право на внимание к себе и заботу со стороны государства, в связи с чем в период 1917-1918гг. были постепенно упразднены благотворительные организации, а соответствующие учреждения переданы в ведение народных комиссариатов как государственных органов власти.

Для отдельных категорий граждан, не имеющих возможности самостоятельно себя содержать посредством трудовой деятельности, необходимо было решать вопрос главным образом социального обеспечения, причем государство считало своим долгом взять на себя заботу об обеспечении своих граждан полностью.

Вместе с тем, несмотря на официальное прекращение деятельности многочисленных благотворительных фондов и организаций, нельзя считать, что благотворительность как явление исчезла полностью - в основном она приняла другие формы. Широко распространилась шефская помощь, оказываемая главным образом небольшим организациям и учреждениям - детским садам, школам, лечебным учреждениям и т.д. Существовала в эти годы и частная благотворительность: так, например, считалось нормальным помогать престарелым соседям, инвалидам, больным людям. Многочисленными творческими союзами, общественными организациями, профсоюзами оказывалась значительная помощь гражданам и их семьям, попавшим в трудную жизненную ситуацию. Большое значение имела деятельность общественных организаций инвалидов по зрению, слуху и т.п. Имела место в советском государстве и подача милостыни нищим, хотя она не была распространена широко. Эти факты свидетельствуют, что несмотря на продекларированный отказ от благотворительности, централизацию и огосударствление социальной помощи, имела место общинная, коллективная и частная помощь в различных формах, детерминированная как объективной, так и субъективной потребностью.

В этот период личность рассматривалась как часть целого - общества, коллектива. Существенно большее значение по сравнению с предшествующим периодом приобрела принадлежность к группе, в связи с чем и ценность личности измерялась в соответствии с ее ролью в группе, в обществе. Официально при этом декларировалось, что каждая личность имеет право на самореализацию, признание собственной ценности, а государство является инструментом для решения проблем человека в его интересах (“все во имя человека, все для блага человека”), однако на деле от каждого индивида требовалось в первую очередь умение соединить свои личные интересы с интересами общества. Несмотря на официально провозглашаемые лозунги о ценности человека, сам человек приобрел определенную абстрактность, поскольку реальную значимость и ценность имело в основном общество. В основным принципом жизнедеятельности государства являлся коллективизм, в то время как индивидуализм подвергался осуждению. Социальная справедливость в этот период приблизилась в своем значении к тому, как ее понимал Платон: “... справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое”, однако, что именно индивид должен считать “своим”, определяло государство. Поэтому ценность человека являлась существенно меньшей величиной, нежели ценность общества, вследствие чего возможности человека к развитию и самореализации следует считать до некоторой степени формальными и ограниченными. “Светлое завтра” общества имело приоритетное значение перед “здесь и сейчас”, в котором существует реальная личность, имеющая вполне определенную продолжительность жизни. Такой подход, при всей его положительности в части устремленности в будущее, ставил личность в зависимое от государства, неавтономное положение, что позволяло рассматривать ее как ситуативно необходимую, важную, но не решающую силу в обществе, инструментальную, а не терминальную ценность, а это имело неизбежным следствием нивелирование личности, снижение ее инициативности, рост социальной пассивности и конформизма.

Создание в России 90-х годов современной системы социального обслуживания активизировало исследования проблем социальной работы в отношении к социально слабым слоям населения и ее профессионально-этической системы. На этом фоне ускорилось становление и осмысление этико-аксиологических основ социальной работы как смыслообразующего начала, сущностной, структурообразующей компоненты данного вида деятельности на основе социально-философского подхода. Происходят изменения в иерархии ценностей российского общества. В Конституции Российской Федерации главной ценностью российского общества декларируется человек, поскольку он является в этом смысле наиболее устойчивым ориентиром, и все другие общечеловеческие ценности, в том числе и те, которые признаются в качестве базовых, имеют смысл только в отношении к человеку. Государство, являясь главным субъектом социальной работы, берет на себя основную ответственность за благополучие каждого гражданина, наделяя его определенными правами и декларируя их осуществление, но вместе с тем оно поощряет и благотворительную деятельность граждан и организаций, направленную на оказание всесторонней помощи нуждающимся, поскольку благо каждого человека - это забота и государства, и самого человека, и его окружения.

Человек – существо социальное, а значит, реализовать себя он может только в обществе, организуя общение и взаимодействие с другими людьми. Социальная работа позволяет качественно изменить не только психо-эмоциональный, экономический, правовой и т.д. статус личности, но и расширить ее социальное пространство, место и роль в обществе, оптимизировать ее социальное функционирование. В этой связи социальная работа представляет собой феномен гораздо более значимый, нежели благотворительная деятельность, имеющая целью помочь человеку в преодолении трудной жизненной ситуации и осуществляемая отдельными индивидами, организациями или государством. Рассматривая социальную работу как деятельность, направленную на социализацию личности с целью улучшения и/или восстановления ее социального функционирования, правомерно использовать социально-философский подход.

В настоящее время социальная работа в мире как вид специфический профессиональной деятельности признана необходимой в связи с официальным изменением основных ценностных ориентаций в мире. Человек признан высшей ценностью современной цивилизации, поскольку именно он и его благо являются, согласно гуманистическим воззрениям, признаваемым мировым сообществом в качестве базового социально-философского учения, основным критерием оценки всех социальных систем, в связи с чем важнейшим критерием этической ценности деятельности является благополучие, благоденствие человека, понимаемое в самом широком смысле слова и включающее в себя биологические, социальные и духовные компоненты.

Система общечеловеческих ценностей содержит в себе в качестве высших ценностей человека, его честь, достоинство и права. Социальная работа представляет собой деятельность, направленную на реализацию прав человека, поддержание его чести и достоинства, создание политических, экономических, культурных, социальных условий, благоприятных для его самореализации, и, соответственно, является одним из важнейших механизмов реализации общечеловеческих ценностей. Поэтому она является профессией широко известной и престижной. Социальный работник как специалист, готовый оказать помощь человеку, знающий человеческие потребности и возможности системы социальной защиты, пользуется большим авторитетом и уважением. Немаловажное значение при этом имеет ответственное отношение социальных работников к своей профессии, их забота о благе клиента и общества. С целью повышения ответственности специалистов, гарантирования прав клиентов, национальные ассоциации социальных работников вводят, дополнительно к правовой, этическую регламентацию деятельности, принимая профессионально-этические кодексы. Например, широко известны профессионально-этические кодексы социальных работников США, Великобритании и многих других. В 1994г. Международной федерацией социальных работников были приняты документы, содержащие не только профессионально-этические принципы и стандарты, но и рекомендации по разработке национальных профессионально-этических кодексов. Таким образом, признание мировым сообществом ценности человека не только требует профессионализации любой деятельности, связанной непосредственно с человеком, но и всесторонней (а не только административной или правовой)ответственности специалиста за результаты деятельности.