Сущее (бытие) как таковое. Глава II. Онтология: учение о бытии, о сущем бытия

Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определенного и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

3.2.4.1. Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Однако вопрос заключается в том, существует ли сверх этого какое-либо реальное различие (distinctio realis). Фома Аквинский его еще не показал. Он говорил лишь, что бытие (esse) "относится к другому" (refertur ad aliud); другое есть конечная сущность. Однако позднее, в школе томистов , была представлена "distinctio realis". Главный аргумент прост: если бытие и сущность суть конститутивные принципы реально сущего, то они сами должны быть реальными. А если они суть различны, даже противоположны друг другу, то они должны быть реально различны. Но чем меньше понималось бытие в его фундаментальном значении (actus essendi) у Фомы Аквинского, тем сомнительнее становилась реальная дистинкция. Скотианцы отрицают ее и ставят на ее место "distinctio formalis ex natura rei", подобным же образом (но при других предпосылках) представляют ее суаресианцы "distinctio rationis cum fundamento in re"). В обоих случаях подразумевается не реальное, а понятийное различение, которое, однако, обосновано в предмете: "ex natura rei" или "cum fundamento in re", а именно, обосновано в конечности и не-необходимости (контингенции) сущего, которые требуют определенного различия бытия и сущности. Таким образом, "реальная дистинкция" превратилась в центральный пункт контроверзы между схоластическими школами, причем чаще всего слишком мало внимания обращалось на то, что величины, о различии которых идет речь, понимались по-разному вследствие различного понимания бытия.

3.2.4.2. Суаресианцами , в соответствии с их пониманием бытия, полностью и конкретно конституированное сущее опрашивается о том, есть "ли" оно и "что" оно есть. Ответ на это дают существование и сущность (в широчайшем смысле: quidditas, чтойность) как понятийно отличаемые аспекты; реальная дистинкция была бы здесь бессмысленной. Однако о внутренней конституции сущего речь уже не идет – это было бы естественно для точки зрения томистов . Для них значимы не только понятийные аспекты, но и принципы бытийно-соразмерной конституции сущего – соотношение бытия и сущности. В одном случае реализуется онтическое мышление, которое относится к одному лишь конкретному сущему, в другом – онтологическое мышление, стремящееся "постичь" сущее из его внутренних оснований (принципов). Мы пытались показать, что онтический способ видения хотя и правомерен, но последовательно ведет к вопросу об онтологическом обосновании (ср. 3.2.2).

Однако это требует правильного понимания реальной дистинкции и, соответственно, точного различения. Подразумевается различность не "вещей", а – в аналогическом перенесении – принципов того же сущего. Поэтому говорят о "метафизическом" или "онтологическом" различии 1 . Бытие и сущность могут рассматриваться не как нечто такое, что само "есть" (ens quod), а только как внутренне конститутивные принципы , благодаря которым сущее есть (ens quo). Если это не учитывать, то "реальное" различие становится абсурдным, а если учитывать, то оно ведет к метафизически углубленному пониманию конечного сущего.

1 Не в смысле "онтологического различия" бытия и сущего у Хайдеггера, а как различие конститутивных оснований сущего.

3.2.4.3. Бытие и сущность дают одно, реальное и конкретное сущее, которое, поскольку оно "есть", сущностно "едино", тождественно с самим собой (ср. 5.2). В реальном тождестве сущего различие его принципов снято , т.е. одновременно сохранено и преодолено, возведено к высшему единству 2 .

2 Ср. понятие "снятие" у Гегеля. Снятие означает сохранять, отрицать и возвышать, особ. WW G1 4, 120 f. Это понятие во многих отношениях может быть плодотворным, в особенности также и здесь.

Для сравнения можно привести другие отношения такого "снятия". Так, нечто подобное происходит, например, во всяком химическом соединении, где элементы сохраняются, но составляют единство некоей новой действительности. Так и живое существо "состоит" из различных питательных веществ, которые конститутивно входят в жизненные процессы, но в них "снимаются", т.е. сохраняются в своем своеобразии, лишаясь, однако, самостоятельности в субстанциальном единстве жизни. То же происходит в исторической, духовной и культурной сферах, в личностном развитии.

Если понятия опыта (и его описание) метафизически могут употребляться всегда лишь аналогически , то почему же отношение бытия и сущности не должно пониматься аналогически – в метафизическом смысле? Двойственность бытия и сущности "снята" в актуальном единстве сущего. Учение о реальном различии правильно, однако оно видит принципы слишком изолированно (Гегель бы сказал "абстрактно"), не как "опосредствования" единства целого. В сравнении с этим чисто рациональное различие справедливо в том, что оно подчеркивает реально единое и целое сущее, не испрашивая, однако, о предпосылках его метафизической конституции.

3.2.4.4. Здесь следует предложить опосредствование : бытие и сущность суть реальные принципы конечного сущего, противоположные друг другу в своей конститутивной функции. Но их противоположность снята в реальном единстве сущего. Можно было бы сказать, что реальное различие (distinctio realis) обоих принципов "снято" (преодолено) в реальном тождестве конкретного сущего, но в логическом различии (distinctio rationis) различность принципов остается "упраздненной" (сохраненной).

Из этого следует: бытие как принцип всей действительности и возможности бытия (самого по себе), неограниченного содержания бытия есть то, из чего возникает также возможность конечных сущностей как принципов определенного ограничения.

Однако бытие как актуальная действительность бытия сущего есть то, в чем оно само и его другое – бытие как принцип позитивного полагания и сущность как принцип негативного ограничения – "сняты" в конкретном существовании определенного сущего. Бытие благодаря конечной сущности "опосредствует" само себя в конкретное сущее. Таким образом, бытие оказывается динамическим единством самого себя и своего другого, и в этом смысле – "тождеством тождества и различия" 1 . Конкретная действительность сущего есть снятие противоположности бытия и сущности в опосредствованной непосредственности того, что есть.

1 Ср. Hegel l, 124; 4, 78. Не придерживаясь всей его системы, где все конечное "снимается" в единстве абсолюта, здесь мы можем принять эту мысль.

Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Однако вопрос заключается в том, существует ли сверх этого какое-либо реальное различие (distinctio realis). Фома Аквинский его еще не показал. Он говорил лишь, что бытие (esse) «относится к другому» (refertur ad aliud); другое есть конечная сущность. Однако позднее, в школе томистов , была представлена «distinctio realis». Главный аргумент прост: если бытие и сущность суть конститутивные принципы реально сущего, то они сами должны быть реальными. А если они суть различны, даже противоположны друг другу, то они должны быть реально различны. Но чем меньше понималось бытие в его фундаментальном значении (actus essendi) у Фомы Аквинского, тем сомнительнее становилась реальная дистинкция. Скотианцы отрицают ее и ставят на ее место «distinctio formalis ex natura rei», подобным же образом (но при других предпосылках) представляют ее суаресианцы «distinctio rationis cum fundamento in re»). В обоих случаях подразумевается не реальное, а понятийное различение, которое, однако, обосновано в предмете: «ex natura rei» или «cum fundamento in re», а именно, обосновано в конечности и не-необходимости (контингенции) сущего, которые требуют определенного различия бытия и сущности. Таким образом, «реальная дистинкция» превратилась в центральный пункт контроверзы между схоластическими школами, причем чаще всего слишком мало внимания обращалось на то, что величины, о различии которых идет речь, понимались по-разному вследствие различного понимания бытия.

Суаресианцами , в соответствии с их пониманием бытия, полностью и конкретно конституированное сущее опрашивается о том, есть «ли» оно и «что» оно есть. Ответ на это дают существование и сущность (в широчайшем смысле: quidditas, чтойность) как понятийно отличаемые аспекты; реальная дистинкция была бы здесь бессмысленной. Однако о внутренней конституции сущего речь уже не идет – это было бы естественно для точки зрения томистов . Для них значимы не только понятийные аспекты, но и принципы бытийно-соразмерной конституции сущего – соотношение бытия и сущности. В одном случае реализуется онтическое мышление, которое относится к одному лишь конкретному сущему, в другом – онтологическое мышление, стремящееся «постичь» сущее из его внутренних оснований (принципов). Мы пытались показать, что онтический способ видения хотя и правомерен, но последовательно ведет к вопросу об онтологическом обосновании.

Однако это требует правильного понимания реальной дистинкции и, соответственно, точного различения. Подразумевается различность не «вещей», а – в аналогическом перенесении – принципов того же сущего. Поэтому говорят о «метафизическом» или «онтологическом» различии . Бытие и сущность могут рассматриваться не как нечто такое, что само «есть» (ens quod), а только как внутренне конститутивные принципы , благодаря которым сущее есть (ens quo). Если это не учитывать, то «реальное» различие становится абсурдным, а если учитывать, то оно ведет к метафизически углубленному пониманию конечного сущего.

Бытие и сущность дают одно, реальное и конкретное сущее, которое, поскольку оно «есть», сущностно «едино», тождественно с самим собой. В реальном тождестве сущего различие его принципов снято , т. е. одновременно сохранено и преодолено, возведено к высшему единству .

Для сравнения можно привести другие отношения такого «снятия». Так, нечто подобное происходит, например, во всяком химическом соединении, где элементы сохраняются, но составляют единство некоей новой действительности. Так и живое существо «состоит» из различных питательных веществ, которые конститутивно входят в жизненные процессы, но в них «снимаются», т. е. сохраняются в своем своеобразии, лишаясь, однако, самостоятельности в субстанциальном единстве жизни. То же происходит в исторической, духовной и культурной сферах, в личностном развитии.

Если понятия опыта (и его описание) метафизически могут употребляться всегда лишь аналогически , то почему же отношение бытия и сущности не должно пониматься аналогически – в метафизическом смысле? Двойственность бытия и сущности «снята» в актуальном единстве сущего. Учение о реальном различии правильно, однако оно видит принципы слишком изолированно (Гегель бы сказал «абстрактно»), не как «опосредствования» единства целого. В сравнении с этим чисто рациональное различие справедливо в том, что оно подчеркивает реально единое и целое сущее, не испрашивая, однако, о предпосылках его метафизической конституции.

Здесь следует предложить опосредствование : бытие и сущность суть реальные принципы конечного сущего, противоположные друг другу в своей конститутивной функции. Но их противоположность снята в реальном единстве сущего. Можно было бы сказать, что реальное различие (distinctio realis) обоих принципов «снято» (преодолено) в реальном тождестве конкретного сущего, но в логическом различии (distinctio rationis) различность принципов остается «упраздненной» (сохраненной).

Однако бытие как актуальная действительность бытия сущего есть то, в чем оно само и его другое – бытие как принцип позитивного полагания и сущность как принцип негативного ограничения – «сняты» в конкретном существовании определенного сущего. Бытие благодаря конечной сущности «опосредствует» само себя в конкретное сущее. Таким образом, бытие оказывается динамическим единством самого себя и своего другого, и в этом смысле – «тождеством тождества и различия» . Конкретная действительность сущего есть снятие противоположности бытия и сущности в опосредствованной непосредственности того, что есть.

высказывает себя не потому, что оно вначале замкнуто в себе как "внутреннее" по отношению к "внешнему", а потому, что, как бытие-в-мире, оно, будучи понимающим, уже есть "вовне" (25. 162).

Если язык есть та реальность, где явлено пред-понимание, то герменевтической онтологии необходимо обратиться именно к языку для исследования вопроса о смысле бытия тут-бытия. И не так, как обращается к языку наука, т. е. языкознание, а герменевтически, с целью услышать, как в языке "говорит само бытие".

6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего

Тем самым мы подошли к той точке, где тематика "Бытия и времени" непосредственно смыкается с тематикой работ Хайдеггера второго периода. Ибо "вопрошание языка" - это как раз то, чем занимается Хайдеггер начиная с середины 30-х гг. и до самых последних работ. В "Бытии и времени" он тоже многократно прибегает к вопрошанию языка - к этимологическому анализу целого ряда ключевых философских слов (некоторые из них - "феномен", "логос" - мы здесь вслед за Хайдеггером рассмотрели). Но в первый период творчества работа Хайдеггера с языком носит, так сказать, нетематический характер; это лишь вспомогательное средство при описании структуры тут-бытйя. Большинство структурных моментов тут-бытия, в том числе "настроенность", "страх", "решимость" и др., раскрыты Хайдеггером отнюдь не через анализ языка. Не случайно этих и подобных им экзистенциалов мы не встречаем больше в работах второго периода, да и само понятие "тут-бытие" употребляется им довольно редко: видимо, Хайдеггер теперь окончательно хочет освободиться от всех ассоциаций с трансцендентальным субъектом, а эти ассоциации все-таки ощущаются в понятии "тут-бытия". Во второй период Хайдеггер, по словам его ученика Г. Г. Гадамера, "развернул вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего" (17, 68).

В соответствии с герменевтическим методом, который всегда предполагает движение в круге, Хайдеггер во второй период работает только с помощью "косвенного" способа - интерпретации тех философских и поэтических текстов, в которых хранится "сказание бытия". Безусловно, это очень серьезное изменение не только метода, но и предмета исследования. Но именно проблема герменевтики, понимания есть то связующее звено, которое объединяет тематику "Бытия и времени" с позднейшим творчеством Хайдеггера.

Характерно, что из всех экзистенциалов, описанных в "Бытии и времени", у позднего Хайдеггера сохраняется, и притом в качестве важнейшего его понятия, "открытость"; только из характеристики тут-бытия "открытость" становится важнейшей характеристикой бытия. Бытие открыто, более того, бытие - это и есть открытость, как таковая. Бытие - это истина (истина уже в ранних работах Хайдеггера была переведена из характеристики знания в характеристику самого бытия); не случайно, подчеркивает Хайдеггер, греческое слово для обозначения истины a?LT|ueiaв переводе с греческого означает "несок-рытость".

Можно показать, как соотносится учение позднего Хайдеггера о бытии как несокрытости, открытости с герменевтикой "тут-бытия", представленной в "Бытии и времени". Главная характеристика тут-бытия - его открытость, т. е. явленность, открытость ему сущего. Здесь нет двух открытостей: открытость тут-бытия и открытость (ему) сущего одно и то же. Достаточно сократить это словечко "ему" и просто говорить об открытости сущего, или даже только об открытости, или, наконец, только о бытии. "Что такое бытие? Оно есть само Оно. Изведать это и высказать должно учиться будущее мышление. "Бытие" - это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близость остается для человека чем-то самым далеким. Человек с самого начала всегда уже держится сущего, и только сущего. Но если мышление представляет сущее в качестве сущего, оно уже относит себя к бытию. Но оно воистину всегда мыслит сущее, как таковое, и как раз никогда не мыслит бытие, как таковое" (23, 76). Забвение бытия, по Хайдеггеру, не только не случайно, но вполне закономерно: ведь бытие - это всегда бытие сущего, а потому естественно, что человек всегда соскальзывает к сущему, не имея возможности помимо него обратиться к бытию. Поэтому Хайдеггер и говорит, что забвение бытия - это не плод недомыслия или злой воли, а судьба самого бытия. Герменевтика, истолкование того, что говорит сам язык, - вот, по убеждению позднего Хайдеггера, единственный способ "прислушаться" к бытию. Язык не продукт субъективной деятельности сознания, а "дом бытия". Это значит, что язык только и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее.

Хайдеггер подчеркивает, что человек не творец языка, а скорее медиум, через которого говорит язык, т. е. само бытие. Он отдается языку, а не подчиняет его себе, не овладевает им (26,

255). Слово языка, по Хайдеггеру, не просто обозначает, называет то, что уже и без него имеется в представлении;

оно не есть знак, подобный ярлыку, который мы наклеиваем на вещи, чтобы отличать их друг от друга; напротив, слово впервые открывает нечто, вводит его в присутствие, делает его сущим. Однако язык открывает сущее очень своеобразно:

он, как говорит Хайдеггер, столько же открывает, сколько и скрывает его. Нетрудно в этой хайдеггеровской характеристике языка и его (языкового) способа являть сущее заметить Гуссерлеву мысль о том, что сознание никогда не может до конца тематизировать предмет, что всегда остается некоторый нетематизированный "горизонт", "фон восприятия", принципиально до конца не-устранимый. "Открытое" всегда окружено, оттенено "сокрытым".

Слово хранит в себе бытие, а хранить - значит одновременно и являть, и таить хранимое. Характерен в этом отношении хайдеггеровский анализ слова "истина" - Wahrheit. Хайдеггер считает его происходящим от древнегерманскогоwar,что значит "охрана", "защита". "Мы узнаем это слово еще и в wahrnehmen(воспринимать; восприятие - важнейшая установка сознания, согласно феноменологии. -П. Г.), т. е. принимать под охрану (охранять), в gewahren(сохранять) и verwahren(хранить). Хранение следует мыслить как осве-щающе-собирающее укрывание (Bergen).Присутствие хранит присутствующее в несокрытости - то, что присутствует теперь и что теперь уже не присутствует (das gegenwartige und ungegenwartige)...Мы мыслим здесь охранение (Wahr)в смысле освещающе-укрывающего собирания, в качестве какового обозначается до сих пор скрытая основная черта присутствия, т. е. бытия. Когда-нибудь мы научимся мыслить наше захватанное слово "истина", исходя из "охранения", и узнаем, что истина есть оберегание (Wahrnis)и что бытие в качестве присутствия принадлежит истине" (19, 321).

Именно многозначность и в этом смысле "объемность" слов естественного языка в отличие от созданного искусственно и является причиной того, что язык одновременно открывает и скрывает то, о чем говорит. Поэтому к раскрытию смысла бытия, согласно Хайдеггеру, невозможно подойти с помощью старых средств философии - логики и диалектики. Только герменевтика, как интерпретация языка, есть адекватный путь к раскрытию смысла бытия сущего, только она есть искусство правильного вступления в извечный круг языка (26, 150-151). Герменевтика никогда не ставит вопроса об истинном начале философии, что характерно для прежних философов, особенно нового времени, - Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гуссерля.

Онтология в философии и понятие бытия

Вопрос о том, как устроен мир, волновал людей еще с глубокой древности. Можно сказать, с тех времен, когда они задумались о том, какие же и

меются основания под их собственной жизнью и существованием мира. Поэтому еще философам древнего Востока и Античности мало было мифологических объяснений. Они пытались найти какую-то первооснову всего. Поэтому традиционно онтология - это раздел философии о самых главных, определяющих вопросах, без ответа на которые становится непонятно, кто мы и что же нас окружает, как это все возникло и существует. Недаром само слово происходит от соединения двух греческих терминов - «учение» и «бытие». Однако греческий язык необыкновенно многозначен. Поэтому данное понятие одновременно слишком широкое и в то же время слишком неопределенное для того, чтобы четко ответить на все эти главные вопросы. Поскольку философия породила большинство гуманитарных наук, то многие теоретические дисциплины тоже излагают свои основы, начиная с понятия о бытии. Например, философско-правовая онтология. Это учение, которое поднимает проблемы основ права: как оно возможно, почему существует, каковы его принципы и законы.

Бытие и сущее - есть ли разница?

Те же древние трад

иции - античная и восточная - дали начало дилемме, которая до сих пор не может считаться решенной. Различные мыслители много веков размышляли над этой проблемой, но и в XXI веке онтология в философии оставляет этот вопрос открытым. Речь идет о различии бытия и сущего. На первый взгляд, это надуманная проблема. Какая может быть разница между двумя этими понятиями? Разве бытие - это не все то, что так или иначе существует в реальности? Оказывается, нет. Во-первых, под бытием понимают не только то, что есть, но и то, что может быть в потенции. То есть первая разница - это между возможным и действительным. Во-вторых, к этой категории относят не только существование, но и становление. А это означает, в свою очередь, что онтология в философии признает бытие не статичным, а таким, которое постоянно меняется. Все, что есть, все время вовлечено в какой-то процесс - развития, разрушения и так далее. Отсюда возникает еще один вопрос, который являлся «проклятым» не только для философии, но и для теологии: а есть ли некое абсолютное бытие, которое не меняется? Или такое, которое по крайней мере недосягаемо для разрушения? Но если такое бытие есть, то не я

вляется ли оно источником всего остального мира? И можно ли его назвать истинным, несмотря на то, что наш глаз его не видит, а органы чувств не ощущают?

Бытие и небытие - еще одна онтологическая дилемма

Поскольку все сущее неизбежно разрушается, а живое умирает, то онтология в философии встала перед еще одним сложным вопросом - а что такое небытие? Есть ли оно или же его нет? В средневековой философии существовало два ответа на этот вопрос. Первый из них принадлежит Фоме Аквинату, который заявил, что по сути небытия нет, а зло происходит от умаления бытия. Другая точка зрения исходит из философии катаризма - «Книги о двух началах» Джованни де Лудхио, где говорится о том, что небытие столь же вечно, как и бытие. А все онтологическое стремление к разрушению, как и аксиологическое зло, происходит именно от него. Интересно, что среди современных философов наиболее близко к этому положению подошел Мартин Хайдеггер, который признал не только реальность небытия, но также и различие между бытием и сущим. Последнее он назвал неистинным, а человека, чрезмерно им увлекающегося, заблудшим. Философ также упрекал традиционную онтологию в том, что она забыла эту разницу, сделав из понятия блага какой-то принцип иерархии власти.

Понятие «сущее» также одно из важнейших понятий онтологии. Оно часто употребляется как синоним бытия. Но между ними есть свои различия:

В некоторых философских системах понятие «сущее» действительно употребляется для обозначения бытия в целом, служит синонимом бытия: сущее как всё существующее.
В других – под сущим понимают проявление некоторых отдельных форм бытия. Здесь сущее обозначает какую-либо важную часть бытия. Например, в антропоцентризме – человек; в социоцентризме – общество.
Наконец, сущее выступает как основа бытия, как его абсолютное, неизменное начало – первопринцип, его сущность.

Интересными моментами являются некоторые точки зрения на соотношение бытия и небытия . Небытие не отрицается, как в учении элеатов, наоборот, сфере небытия придается основополагающая онтологическая роль и значение. Небытие рассматривается в разных вариантах, как:

Отрицательное бытие: т.е. полное отсутствие чего-либо вообще;

Позитивное превосходство небытия над бытием (как, например, постулирование абсолютной свободы в философии Н.Бердяева).

Вместе бытие и небытие составляют вечность . Понятие «небытие» часто отождествляется с понятием ничто , но полностью они не совпадают. Не совпадают в том отношении, что «ничто» отождествляется с полным отрицанием, это ноль, а небытие – это лишь другая форма бытия: что-то было, но потеряло свою определенность, перестало быть тем, чем было, но совсем не исчезло, а превратилось во что-то другое («стали мы и землей, и травой» - поется, например, в одной песне о войне).

В данном понимании диалектика бытия и небытия может быть представлена в следующей интерпретации:

1.Небытие первично и абсолютно; небытие беспредельно во всех отношениях;

2.Небытие небытия есть бытие;

3.Бытие вторично и относительно, абсолютного бытия нет;

4.Выражением неустойчивости бытия является время, т.к. все существующее существует во времени, все возникает и погибает, переходит в небытие;

5.Возникновение и гибель не равномощны: всё возникает на время, а погибает навечно;

6.Главной характеристикой бытия, его свидетельством (атрибутом) является его абсолютная гибельность.

7.Бытие первично, а осознание бытия – вторично. Основа осознания – память. Благодаря памяти сознание получает статус субстанции (видимость некоей постоянной). Осознанная гибельность бытия является страданием. Страдание заставляет сознание измысливать наличие Бога, наличие вечности, абсолюта. Так возникает религиозное в своей сущности сознание, которое и придает бытию вечность в форме Абсолюта, Бога. Но материалистическая философия утверждает, что Бога нет. Поэтому возникает сознание небытия. Оно усиливает страдания и перерастает в ужас перед бытием. Здесь и должна вступать в свои права философия. Этому ужасу сознания она призвана противопоставить «мужество небытия». Последнее обозначает – мужество быть, существовать несмотря ни на что. Знать, что все проходит, и в то же время не впасть в ужас перед небытием – этому должна учить подлинная философия. Небытие окружает нас со всех сторон, оно знает, что мы – его добыча, и что нам от него никуда не уйти. Небытие невидимо, оно прячется за спину бытия, но оно крадется за нами попятам и убивает нас руками бытия. Каждое мгновение бытия немедленно становится прошлым, а значит, небытием. Бытие же стремится вперёд, не разбирая пути (всё более высокие скорости, всё дальше прогресс). Стремительный бег бытия характеризует желаемое убегание от небытия. Но как бы бытие ни стремилось к этой цели, конечная цель – всё равно неизбежное небытие. При таком пессимистическом, но вполне реальном раскладе, еще более актуальной становится задача: прожить жизнь содержательно, со смыслом, как можно более полно утвердить себя в бытии, сделать свою жизнь счастливой, приятной и радостной. Философия берет на себя смелость помочь человеку осознать самого себя, выбрать тот путь и ту жизнь, которую он считает правильной, возможной и счастливой.